ELEŞTİREL TARİHYAZIMI (*)
Ali BULUNMAZ
“Dünyanın tarihi, dünyanın mahkemesidir”
(Schiller)
BELLEK VE TARİH
Belleğin tarihe oranla daha az kısır ve daha insani görülmesi anlaşılır bir şey. Ancak unutulmamalı ki “geçmiş, kültürel duyarlılıklara, etik sorgulamalara ve şimdiki zamanın politik beğenilerine göre ayıklanıp yeniden yorumlandıktan sonra kollektif belleğe dönüşüyor” (s. 2).
Belleğin üzerine eğilmenin çekiciliğine değinen Traverso, Benjamin'in “aktarım” kavramına başvurur. Banjamin için “bellek takıntısı”nı anlamanın ilk koşulu “aktarılan deney” ile “yaşanmış deney” arasındaki ayrımı fark etmektir. “Aktarılan deney” ile kuşaklar arası bildirişim vurgulanırken; “yaşanmış deney”, “bireysel, dayanıksız, uçucu ve geçici yaşanmışlığa” karşılık gelir (s. 3).
“Aktarılan deney” geleneksel, “yaşanmış deney” ise modern toplumlarla eşleştirilir. Benjamin için modernite, aktarılan deneyin çöküşü demektir: “Günümüzün bellek takıntısı, nirengi noktalarını yitirmiş, şiddetin biçimsizleştirdiği ve gelenekleri silen, yaşamları parçalayan toplumsal bir sistemin atomize ettiği bir dünyada, aktarım deneyinin çöküşünün ürünüdür” (s. 4).
Tarih ile belleğin paylaştığı konu aynıdır: Geçmişi özümseyebilme. Ancak tarih, olanı anlatı haline getirmektir; bilimsel bir yazıdır. Bellekten doğan tarih, bellek ile arasına mesafe koyarak iş görür. Bir başka deyişle, “belleği kendi konularından birine dönüştürür” (s. 10).
Belleğin öznelliği de atlanmaması gereken bir noktadır. İnsan her ne yaşıyorsa, bunların ruhunda bıraktığı izlerle belleğini oluşturur ve geçmiş imgesi, insan tarafından böyle kurulur. Bellek donmuş değildir, sürekli şekillenir.
Traverso'ya göre “bellek ister bireysel olsun ister kollektif, şimdiki zamanın daima filtre ettiği bir geçmiş görüntüsüdür” (s. 11). Bir diğer ifadeyle buradaki, öznellik ile nesnellik arasında sıkışmış tarih sorunudur.
Traverso, “sömürgeciliğin çözülme döneminde Avrupa merkezci paradigmanın tartışma konusu edilmesiyle ve ardından politik özne olarak alt sınıfların doğuşuyla, tarih ve belleğin birbirinden ayrıldığını belirtir” (s. 15). Belleğin önemli bir özelliği, anıları kutsamaya olan eğilimidir. Tarih geçmişe bir bakış açısıdır ve eleştirel söylemi böyle inşa eder.
Tarih denildiğinde, tarihyazımı parantezini açmak zorunludur. Geleneksel anlamda tarihyazımı, çok sesli bir anlatım biçimi olarak gözüküyordu, çünkü aşağı sınıflar bu edimin dışında tutulmuştu. Bir anlamda empati eksikliği tarihyazımında da kendini göstermişti.
“Sakatlanmış bir belleğin boşluğunu dolduramayan tarihyazımının” etkin kişisi, yani tarihçi, Traverso'nun Georg Simmel'den alıntıladığı biçimde “araştırdığı geçmiş ile yaşadığı şimdiki zaman arasında bölünmüştür” (s. 28).
Tarihçi bu bağlamda, bellekten yola çıktığı kadar bellek üzerine etkide de bulunur; bu belleği oluşturur ve yönlendirilmesine katkı sağlar: “Tarihçi, tarihsel bir bilincin, çoğul ve kaçınılmaz olarak çatışmalı bir belleğin oluşumuna yardım eder” (s. 29).
ZAMAN
Tarih ve belleğin kesişen, çarpışan ve iç içe geçen, ama çakışmayan zamanları bulunduğunu söyler Traverso. Tarihyazımının atılım yapmasının yegâne yolu ise, geçmişle arasına mesafe koyması; bir anlamda geçmişten kopması ya da onu inceleme nesnesi haline getirmesidir.
Traverso, belleklerin güçlülüğü ve zayıflığına değinirken “kurumların, hatta devletlerin desteklediği bellekler bulunduğuna” dikkat çeker (s. 44). Örneğin Yahudi soykırımı, geçmişi okumanın bir yolu ve Batı'nın tarihsel bilinci olmasının yanında , özellikle Yahudi kimliğinin de temel öğesidir.
Bellek ve tarih sürekli birbirini etkiler. Güçlü bellekler, tarihyazımında belli oranda öne çıkar. Traverso bu durumu şöyle özetler: “Kamusal ve kurumsal kabul anlamında bellek ne kadar güçlüyse, taşıyıcısı olduğu geçmiş de o ölçüde araştırılmaya ve tarihe dahil edilmeye uygun olur” (s. 52).
Traverso'nun anlatmaya çabaladığı şey, bellek grubunun gücü ile geçmişin tarih haline gelişi arasında doğrudan bağlantı bulunduğuna dair bir çıkarım değildir. Önemli olan, hakikatin ortaya koyulabilmesindeki titizliktir.
TARİHYAZICI YA DA TARİHÇİ
Traverso'ya göre tarihyazımının metinsel öneminin kavranması 1960'lı yıllara rastlar. Bu, “gerçeklik ile yorumlama ve metinler ile bağlamlar arasında yeni bir diyalektik saptamaya olanak sağlamıştır” (s. 55).
Ancak doğan tehlike, dilsel dönüşüm aracılığıyla tarihin edebiyata indirgenmesiydi. Şu gerçek de böylelikle ortaya çıkmış oldu: “Geçmişin tarihe katılması, gerçekliğe bağlı kalmak zorundadır ve argümanlar ileri sürerken gerektiğinde kanıtları sergilemekten vazgeçemez” (s. 56). Tarihyazımını saf öyküden ayıran; tarihsel anlatı ile tarihsel kurguyu ayrıştıran da budur.
Görevini tam anlamıyla yerine getiren tarihçi, “tarihin bir bilgi ve aydınlatma girişimi” olduğunun da farkındadır. Tarihçi asla yargıç değidir, Traverso'nun da belirttiği gibi “tarihçinin görevi yargılamak değil, anlamaktır” (s. 64).
Donmuş olmayan tarihyazımında tarihçi ile yargıcı aynı noktada buluşturan ise hakikat arayışıdır. “Hakikat arayışı kanıtlar gerektirir”, bu bağlamda hakikat ve kanıt, yargıç ve tarihçinin çalışmalarının merkezinde yer alır.
POLİTİKA VE TARİH
Bellek, eleştirel olarak kullanıldığı gibi, unutmak ya da unutturmak için de belirli bir çaba harcayabilir. Devrimin “suçla özdeşleştirilmesi ve salt totalitarizme indirgenmesi” buna örnek olarak gösterilebilir (s. 77).
Komünist belleğin pek çok yerde karşı-toplum şeklinde benimsetilmeye çabalanması, devrimlerin köklerinden koparılması ve kurmaya çalıştığı eşitlikçi yapıyı gözden uzak tutma eğilimini de körükledi.
Nasyonal Sosyalizm ve Komünizmi bir araya getirmeye çabalayan kimi “tarihçi” ve politikacılar, bu noktada totalitarizm tutamağına sarıldı. Traverso'ya göre “eskiden soğuk savaş kütüphanelerinin en az uğranılan raflarında dizili bulunan totalitarizm kavramı, savaşlar, diktatörlükler, yıkımlar ve katliamlar çağının muammalarını deşifre etmeye uygun tek anahtar olmasa da, en uygun anahtarı olarak görkemli bir dönüş yaşamıştır” (s. 79). Bir başka deyişle, yeni Restorasyon tarihçileri komünizme “totaliter bir ideoloji” diyerek, onu topyekûn biçimde mahkûm etmeye girişmiştir.
REVİZYONİZMİN ÇEKİCİLİĞİ
Traverso, tarihyazımı ve tarihçilik bağlamında revizyonizmi ele alırken, onun “bukalemun gibi bir kelime olduğuna dikkat çeker” (s. 97). Revizyonizmin gerçekleri reddetmekten olayları çarpıtmaya dek çeşitli işlevler yüklendiğini söyleyen Traverso, onun tarihini üçe ayımanın mümkün olduğunu belirtir: “Marksist bir itilaf, komünist dünya içinde bir bölünme ve İkinci Dünya Savaşı sonrasında gün ışığına çıkan tarihyazımı tartışması” (s. 98). Aslında genel anlamıyla revizyon yeniden yapımdır ve tarihyazımına bazı olayları görmezden gelme biçiminde yansımıştır.
Traverso, “tarihin her zaman şimdiki zamanda yazıldığını ve geçmişi araştırmayı yönlendiren sorgulamanın dönemlere, kuşaklara ve kollektif belleğin izlediği yollara göre değiştiğini” ifade eder (s. 102). Bu anlamda iyi niyetli “revizyonların” gerekliliğine vurgu yapan Traverso, asıl sakatlığın çarpıtmaları öne çıkarmak olduğunu savunur. Bir başka deyişle, tarihyazımında politik hedeflere öncelik verilmesi, tarihi gerçeklerden koparmaktır.
Traverso, Krzysztof Pomian'ın sözleriyle bir bakıma son noktayı koymak ister: “Ne resmi ne de revizyonist tarihçiler olmalıdır; yalnızca eleştirel tarihçiler bulunmalıdır” (s. 106).
Eleştirelliği, tarihçiliğin ve tarihyazımının merkezine koymayı öneren Traverso, Geçmişi Kullanma Kılavuzu'nda, gerçeklerden yana bir tarih anlayışının egemen olmasından yana tavır alma zorunluluğunu ana fikir biçiminde okuyucuya sunuyor.
Geçmişi Kullanma Kılavuzu/ Enzo Traverso/ Çeviren: Işık Ergüden/ Versus Kitap/ 130 s.
(*) Cumhuriyet Kitap, 26.02.2009
27 Şubat 2009 Cuma
20 Şubat 2009 Cuma
DEVRİMİN GÜNCELLİĞİ (*)
Ali BULUNMAZ
“Yalnızca kendi çağlarının tarihlerini kağıda aktaranlar, geçmişi ve geçmişten neler çıktığını anlayamaz; bu tür eğilimlerin varacağı yer, kişilerin niyetlerinden bağımsız olarak, hem geçmişin hem de bugünün çarpıtılması dahi olabilir.”
(Eric Hobsbawm)
Fransız Devrimi canlılığını koruyor mu? Ulusçuluk ve milliyetçilik gibi kavramların dünya genelinde yeniden konuşulmaya ve iyiden iyiye tartışılmaya başlandığı bir dönemde, bu kavramları insanlığa hediye eden Fransız Devrimi, toplumsal hareketlerin neresinde duruyor?
Fransız Devrimi kendisinden sonra gelişen devrimci hareketleri ne ölçüde etkiledi? Devrim'in, özgünlüğü, toplumsal hareketler ve öteki devrimler içindeki ağırlığı nedir? Sorular çoğaltılabilir. Eric Hobsbawm, Fransız Devrimi'ne Bakış'ta söz konusu sorulara yanıtlar ararken, Devrim'in 200 yıl sonra nasıl algılanması gerektiğini merkeze koyuyor.
ORTA SINIFIN DEVRİMİ
Hobsbawm, tarihçiliğin kurmacadan farklı bir şey olduğunu, mazideki gerçekliğe öylece bakmak olmadığını ifade ediyor. Bakmanın ötesinde, Hobsbawm'a göre tüm koşulları dikkate alarak görmektir tarihçilik. Kilit soru şudur o halde: 200 yılın ardından Fransız Devrimi'ne bakıldığında neler görülüyor? Hobsbawm'ın asıl ilgilendiği konu da budur.
Fransa'da eski monarşi 1614'ten itibaren, 1788'de ilk kez büyük bir krizle karşılaşınca kıpırdanmalar başlıyor. Kraliyet hapishanesi Bastile'in kuşatılması, 4 Ağustos 1789'da soyluların feodal haklarından vazgeçmesi de bu hareketliliği izler. Hobsbawm bunları göz önüne alarak Devrim'i, böyle bir amaçla yola çıkmamış olsa da, bir burjuva devrimi olarak niteler. 18. yüzyılın Aydınlanmacı düşüncesinin temelinde yer alan sanayi ekonomisinin serpilmesinin ötesinde Devrim “burjuvazinin yükselişiyle” zafere ulaşır (s. 19). Orta sınıf, güçlendiği oranda ülkeyi yönetmeye de soyunur.
İnsan ruhunun uyanışı biçiminde de nitelenen Devrim, sınıf mücadelesinin ilk nüvelerini ortaya koyan; “aristokrasi ile halk arasındaki orta sınıfı, bir anlamda burjuvaziyi, yönetim katına çıkaracak önemli bir gelişmedir” (s. 32).
Hobsbawm, o dönemin orta sınıfının iki ayrı şekilde tanımlandığını belirtir. Birincisi, “ulus”un kendisi olduğunu ya da onu kendisinin oluşturduğunu savunan ve Adam Smith hayranı Abbé Siéyés'in “işe yarar sınıflar” biçiminde nitelediği sosyal tabaka; ikincisi ise “meslek sahibi insanların birleşik grubu”dur (s. 32-33). Devrim'in aristokrasi ve eski rejime karşı filizlenmesi, bir bakıma kalabalıkların işiydi, 1793-94'te Devrim toplumsal devrim haline gelmişti.
DEVRİM'İN ETKİSİ
Fransız Devrimi kendini, diğer devrimlere oranla daha evrensel saymasının yanında, dünyanın kaderini belirleme bağlamında Amerikan Devrimi'nden daha fazla dünya çapında bir fenomen ve öncü olarak görüyordu. Öte yandan Fransız Devrimi, kendisinden sonra gelen devrimleri gerçekleştirmeye koyulanları etkilemiş ve onların esin kaynağı haline gelmiştir. Özellikle toplumsal devrim ideolojisi ve bunun dili, Orta Avrupa'ya Fransa'dan yayılmıştır. Fransız Devrimi'ne ilişkin bir başka belirlemeyi gündeme getiren Hobsbawm, “burjuva devrimi sonrasında geçilen demokratik cumhuriyet sayesinde, proleteryanın burjuvaziye karşı sınıf mücadelesini etkin bir biçimde yürütmeye başladığına” dikkat çeker (s. 56).
Hobsbawm, 1917 Ekim Devrimi ile 1789 Fransız Devrimi arasında toplumsal devrim zemininde bir yakınlık olduğunu vurgular. Ona göre “büyük 20. yüzyıl devriminin modeli 1917'ydi; Rus Devrimi'nin ölçeği ve uluslararası yankıları, 1789'a göre cüce kalmasına rağmen getirdiği büyük yeniliğin, burjuva demokratik aşamayı bilinçli olarak aşan ve başka devrimleri doğurma gücüne sürekli bağlı kalıp, bunu yapabileceğini kanıtlamış sosyal devrimci bir rejimin de dünyada emsali yoktu” (s. 79).
Hobsbawm, devrimler ve sonuçlarının öngörülemezliğine dair sonuçları hatırlatır ve hemen ardından Furet'nin Devrim'in “yoldan çıkmışlığına” yaptığı vurguyu gündeme getirir. Hobsbawm'a göre “1789'da hiç kimse bir Jakoben diktatörlüğünü, terörü, Thermidor'u ya da Napoléon'un gelişini niyet etmemiştir” (s. 91). Ama tüm bunlar bile, Fransız Devrimi'nin açtığı çığırı ve tetiklediği toplumsal hareketleri geri alana çekmemiştir.
200 YIL SONRA DEVRİM VE TARİHYAZIMI
Devrim'in 100. yılında “demokrasi hariç, liberal solculardan hiç kimse Devrim'e, büyük başarılarının genelde olumlu bir yönde değerlendirildiği, görkemli tarihsel bir olay olmaktan öte bir anlam yüklememiştir” (s. 102).
Fransa'daki devrim tarihçileri, genellikle Jakoben eğilimli, demokratik cumhuriyetçi ve yelpazenin solunda konumlanan kişilerdi. Örneğin aşırılıktan uzak duran Aulard, “Fransız Devrimi'nin mantıksal olarak sosyalizmin yolunu döşeyeceğini söylüyordu” (s. 110).
Hobsbawm, 1930'lu yılların devrim tarihçilerinden bahsederken, Annales Okulu'nun etkin ismi Lefebvre'e değinir. Ona, “döneminin Fransız Devrimi üzerine çalışan en etkileyici tarihçisi” sıfatını uygun görür (s. 118). Lefebvre'in dışında bir başka isim de Ernst Labrousse'dur. Hem Lefebvre'in hem de Labrousse'nun ortak özelliği, ABD ve İngiltere'de devrim tarihi üzerine modern araştırmaların başlatılmasına tanıklık etmiş olmasıdır.
Genel olarak ifade etmek gerekirse, Devrim'i burjuva eylemi niteliğiyle ele alan tarihyazımı yorumları onu “burjuvazinin -1789'da feodalizmin yerini almaya hazır hale gelmiş gücüyle- uzun süreli yükselişini onaylamış bir altüst oluş sayan liberal tezin ötesine geçmemiştir” (s. 129). Buna karşılık Hobsbawm, Marksistlerin 20. yüzyılda tarihyazımına yaptıkları katkının daha fazla olduğunu ve bu nedenle çok daha belirgin biçimde saldırıya uğradıklarını söyler.
YAŞAYAN DEVRİM
Fransız Devrimi'nin 200. yılında, revizyonist hatta bu edime ilişkin küçümseyici yorumların varlığına da değinir Hobsbawm. Devrim'in “önemsiz” ve “inanılması güç bir olay” biçiminde değerlendirilmesi gerektiğini belirtenlerin yanında, “kökenleri ve doğuşu itibariyle tesadüfen meydana gelmiş, sonuçları bakımından etkisiz bir olay” şeklinde betimleyenler de vardır (s. 132).
Revizyonistlerden bazıları daha da ileri giderek, Devrim'in, “Fransa'nın gelişimini engellediğini savunabilmiştir. Hobsbawm'a göre bu tarihçiler, Fransız Devrimi'ne ilişkin revizyonist görüşlerini “1789 üzerinden 1917'yi hedef alarak” ortaya koymuştur (s. 139).
Hobsbawm için revizyonist yaklaşımın Fransız Devrimi'ne saldırısı “bir toplumsal altüst oluş ihtimalinin korkuyla beslenmesinin değil, Paris'in entelektüel çevreleriyle hesaplaşmanın yansımasıdır” (s. 143). Daha açık ifade etmek gerekirse, aslında hesaplaşılan Hobsbawm'a göre Marksizm'dir.
Hobsbawm, Devrim'in güncelliğine dair şu belirmesiyle, bir bakıma revizyonistlere de yanıt verir: “19. yüzyılın bütün eğitimli insanlarının gözünde Devrim'in merkezi bir önem ve geçerlilik taşıdığının açık olduğu kesinlikle akıldan çıkarılmamalıdır. Devrim'in, aradan iki yüz yıl geçtikten sonra -gerek akademik düzeyde gerekse kamuoyunda- hararetli ideolojik ve siyasal tartışmaların odağında durmaya devam etmesi, bu saptamanın ne kadar yerinde olduğuna işaret eder” (s. 161).
Hobsbawm'a göre Devrim, etkileri bakımından son derece güçlü ve evrensel, dünyayı önemli noktalarda kalıcı olarak dönüştürmüş bir niteliğe sahiptir. Örneğin “hukuk sistemlerinin yarısının temeli Devrim'in öncülük yaptığı hukuksal düzenlemelerdir” (s. 162).
Devrim, etkileriyle “Avrupa, Amerika ve hatta Ortadoğu'nun geniş kesimlerindeki ulusal tarihlerin bir parçası da olmuş” (s. 163); insanlara, tarihin kendi eylemleriyle değişebileceğine dönük bir umut aşılamıştır. Buradan bakıldığında Hobsbawm'a göre revizyonist tarihyazımının zeminindeki zayıflık da görünür hale gelir: “Revizyonist çizgi, bir devrimin tarihsel anlamı ve dönüştürücü gücünü küçültmenin peşindedir” (s. 164).
Devrim, halkın gücünü bir şekilde ortaya koymuştur; onu devrim yapan da budur. Hobsbawm, Fransız Devrimi'nin yaşayan bir devrim olduğunu şöyle anlatır: “Ne iyi ki Fransız Devrimi yaşıyor. Çünkü özgürlük, eşitlik ve kardeşlik ile akıl ve Aydınlanma değerlerine duyulan ihtiyaç -akıldışılığın, fundamentalist dinin, bilgi düşmanlığının ve barbarlığın bizi boğazımızdan yakaladığı bugün- her zamankinden daha fazla” (s. 166).
Hobsbawm, 1989'da Fransız Devrimi'ne Bakış adlı metni kaleme aldığında, sözü burada bitiriyordu. Bugün Devrim'in 220. yılında da, yukarıda belirtilen ihtiyaç ve Devrim'in güncelliği yine geçerli değil mi?..
Fransız Devrimi'ne Bakış/ Eric Hobsbawm/ Çeviren: Osman Akınhay/ Agora Kitaplığı/ 174 s.
(*) Cumhuriyet Kitap, 19.02.2009
Ali BULUNMAZ
“Yalnızca kendi çağlarının tarihlerini kağıda aktaranlar, geçmişi ve geçmişten neler çıktığını anlayamaz; bu tür eğilimlerin varacağı yer, kişilerin niyetlerinden bağımsız olarak, hem geçmişin hem de bugünün çarpıtılması dahi olabilir.”
(Eric Hobsbawm)
Fransız Devrimi canlılığını koruyor mu? Ulusçuluk ve milliyetçilik gibi kavramların dünya genelinde yeniden konuşulmaya ve iyiden iyiye tartışılmaya başlandığı bir dönemde, bu kavramları insanlığa hediye eden Fransız Devrimi, toplumsal hareketlerin neresinde duruyor?
Fransız Devrimi kendisinden sonra gelişen devrimci hareketleri ne ölçüde etkiledi? Devrim'in, özgünlüğü, toplumsal hareketler ve öteki devrimler içindeki ağırlığı nedir? Sorular çoğaltılabilir. Eric Hobsbawm, Fransız Devrimi'ne Bakış'ta söz konusu sorulara yanıtlar ararken, Devrim'in 200 yıl sonra nasıl algılanması gerektiğini merkeze koyuyor.
ORTA SINIFIN DEVRİMİ
Hobsbawm, tarihçiliğin kurmacadan farklı bir şey olduğunu, mazideki gerçekliğe öylece bakmak olmadığını ifade ediyor. Bakmanın ötesinde, Hobsbawm'a göre tüm koşulları dikkate alarak görmektir tarihçilik. Kilit soru şudur o halde: 200 yılın ardından Fransız Devrimi'ne bakıldığında neler görülüyor? Hobsbawm'ın asıl ilgilendiği konu da budur.
Fransa'da eski monarşi 1614'ten itibaren, 1788'de ilk kez büyük bir krizle karşılaşınca kıpırdanmalar başlıyor. Kraliyet hapishanesi Bastile'in kuşatılması, 4 Ağustos 1789'da soyluların feodal haklarından vazgeçmesi de bu hareketliliği izler. Hobsbawm bunları göz önüne alarak Devrim'i, böyle bir amaçla yola çıkmamış olsa da, bir burjuva devrimi olarak niteler. 18. yüzyılın Aydınlanmacı düşüncesinin temelinde yer alan sanayi ekonomisinin serpilmesinin ötesinde Devrim “burjuvazinin yükselişiyle” zafere ulaşır (s. 19). Orta sınıf, güçlendiği oranda ülkeyi yönetmeye de soyunur.
İnsan ruhunun uyanışı biçiminde de nitelenen Devrim, sınıf mücadelesinin ilk nüvelerini ortaya koyan; “aristokrasi ile halk arasındaki orta sınıfı, bir anlamda burjuvaziyi, yönetim katına çıkaracak önemli bir gelişmedir” (s. 32).
Hobsbawm, o dönemin orta sınıfının iki ayrı şekilde tanımlandığını belirtir. Birincisi, “ulus”un kendisi olduğunu ya da onu kendisinin oluşturduğunu savunan ve Adam Smith hayranı Abbé Siéyés'in “işe yarar sınıflar” biçiminde nitelediği sosyal tabaka; ikincisi ise “meslek sahibi insanların birleşik grubu”dur (s. 32-33). Devrim'in aristokrasi ve eski rejime karşı filizlenmesi, bir bakıma kalabalıkların işiydi, 1793-94'te Devrim toplumsal devrim haline gelmişti.
DEVRİM'İN ETKİSİ
Fransız Devrimi kendini, diğer devrimlere oranla daha evrensel saymasının yanında, dünyanın kaderini belirleme bağlamında Amerikan Devrimi'nden daha fazla dünya çapında bir fenomen ve öncü olarak görüyordu. Öte yandan Fransız Devrimi, kendisinden sonra gelen devrimleri gerçekleştirmeye koyulanları etkilemiş ve onların esin kaynağı haline gelmiştir. Özellikle toplumsal devrim ideolojisi ve bunun dili, Orta Avrupa'ya Fransa'dan yayılmıştır. Fransız Devrimi'ne ilişkin bir başka belirlemeyi gündeme getiren Hobsbawm, “burjuva devrimi sonrasında geçilen demokratik cumhuriyet sayesinde, proleteryanın burjuvaziye karşı sınıf mücadelesini etkin bir biçimde yürütmeye başladığına” dikkat çeker (s. 56).
Hobsbawm, 1917 Ekim Devrimi ile 1789 Fransız Devrimi arasında toplumsal devrim zemininde bir yakınlık olduğunu vurgular. Ona göre “büyük 20. yüzyıl devriminin modeli 1917'ydi; Rus Devrimi'nin ölçeği ve uluslararası yankıları, 1789'a göre cüce kalmasına rağmen getirdiği büyük yeniliğin, burjuva demokratik aşamayı bilinçli olarak aşan ve başka devrimleri doğurma gücüne sürekli bağlı kalıp, bunu yapabileceğini kanıtlamış sosyal devrimci bir rejimin de dünyada emsali yoktu” (s. 79).
Hobsbawm, devrimler ve sonuçlarının öngörülemezliğine dair sonuçları hatırlatır ve hemen ardından Furet'nin Devrim'in “yoldan çıkmışlığına” yaptığı vurguyu gündeme getirir. Hobsbawm'a göre “1789'da hiç kimse bir Jakoben diktatörlüğünü, terörü, Thermidor'u ya da Napoléon'un gelişini niyet etmemiştir” (s. 91). Ama tüm bunlar bile, Fransız Devrimi'nin açtığı çığırı ve tetiklediği toplumsal hareketleri geri alana çekmemiştir.
200 YIL SONRA DEVRİM VE TARİHYAZIMI
Devrim'in 100. yılında “demokrasi hariç, liberal solculardan hiç kimse Devrim'e, büyük başarılarının genelde olumlu bir yönde değerlendirildiği, görkemli tarihsel bir olay olmaktan öte bir anlam yüklememiştir” (s. 102).
Fransa'daki devrim tarihçileri, genellikle Jakoben eğilimli, demokratik cumhuriyetçi ve yelpazenin solunda konumlanan kişilerdi. Örneğin aşırılıktan uzak duran Aulard, “Fransız Devrimi'nin mantıksal olarak sosyalizmin yolunu döşeyeceğini söylüyordu” (s. 110).
Hobsbawm, 1930'lu yılların devrim tarihçilerinden bahsederken, Annales Okulu'nun etkin ismi Lefebvre'e değinir. Ona, “döneminin Fransız Devrimi üzerine çalışan en etkileyici tarihçisi” sıfatını uygun görür (s. 118). Lefebvre'in dışında bir başka isim de Ernst Labrousse'dur. Hem Lefebvre'in hem de Labrousse'nun ortak özelliği, ABD ve İngiltere'de devrim tarihi üzerine modern araştırmaların başlatılmasına tanıklık etmiş olmasıdır.
Genel olarak ifade etmek gerekirse, Devrim'i burjuva eylemi niteliğiyle ele alan tarihyazımı yorumları onu “burjuvazinin -1789'da feodalizmin yerini almaya hazır hale gelmiş gücüyle- uzun süreli yükselişini onaylamış bir altüst oluş sayan liberal tezin ötesine geçmemiştir” (s. 129). Buna karşılık Hobsbawm, Marksistlerin 20. yüzyılda tarihyazımına yaptıkları katkının daha fazla olduğunu ve bu nedenle çok daha belirgin biçimde saldırıya uğradıklarını söyler.
YAŞAYAN DEVRİM
Fransız Devrimi'nin 200. yılında, revizyonist hatta bu edime ilişkin küçümseyici yorumların varlığına da değinir Hobsbawm. Devrim'in “önemsiz” ve “inanılması güç bir olay” biçiminde değerlendirilmesi gerektiğini belirtenlerin yanında, “kökenleri ve doğuşu itibariyle tesadüfen meydana gelmiş, sonuçları bakımından etkisiz bir olay” şeklinde betimleyenler de vardır (s. 132).
Revizyonistlerden bazıları daha da ileri giderek, Devrim'in, “Fransa'nın gelişimini engellediğini savunabilmiştir. Hobsbawm'a göre bu tarihçiler, Fransız Devrimi'ne ilişkin revizyonist görüşlerini “1789 üzerinden 1917'yi hedef alarak” ortaya koymuştur (s. 139).
Hobsbawm için revizyonist yaklaşımın Fransız Devrimi'ne saldırısı “bir toplumsal altüst oluş ihtimalinin korkuyla beslenmesinin değil, Paris'in entelektüel çevreleriyle hesaplaşmanın yansımasıdır” (s. 143). Daha açık ifade etmek gerekirse, aslında hesaplaşılan Hobsbawm'a göre Marksizm'dir.
Hobsbawm, Devrim'in güncelliğine dair şu belirmesiyle, bir bakıma revizyonistlere de yanıt verir: “19. yüzyılın bütün eğitimli insanlarının gözünde Devrim'in merkezi bir önem ve geçerlilik taşıdığının açık olduğu kesinlikle akıldan çıkarılmamalıdır. Devrim'in, aradan iki yüz yıl geçtikten sonra -gerek akademik düzeyde gerekse kamuoyunda- hararetli ideolojik ve siyasal tartışmaların odağında durmaya devam etmesi, bu saptamanın ne kadar yerinde olduğuna işaret eder” (s. 161).
Hobsbawm'a göre Devrim, etkileri bakımından son derece güçlü ve evrensel, dünyayı önemli noktalarda kalıcı olarak dönüştürmüş bir niteliğe sahiptir. Örneğin “hukuk sistemlerinin yarısının temeli Devrim'in öncülük yaptığı hukuksal düzenlemelerdir” (s. 162).
Devrim, etkileriyle “Avrupa, Amerika ve hatta Ortadoğu'nun geniş kesimlerindeki ulusal tarihlerin bir parçası da olmuş” (s. 163); insanlara, tarihin kendi eylemleriyle değişebileceğine dönük bir umut aşılamıştır. Buradan bakıldığında Hobsbawm'a göre revizyonist tarihyazımının zeminindeki zayıflık da görünür hale gelir: “Revizyonist çizgi, bir devrimin tarihsel anlamı ve dönüştürücü gücünü küçültmenin peşindedir” (s. 164).
Devrim, halkın gücünü bir şekilde ortaya koymuştur; onu devrim yapan da budur. Hobsbawm, Fransız Devrimi'nin yaşayan bir devrim olduğunu şöyle anlatır: “Ne iyi ki Fransız Devrimi yaşıyor. Çünkü özgürlük, eşitlik ve kardeşlik ile akıl ve Aydınlanma değerlerine duyulan ihtiyaç -akıldışılığın, fundamentalist dinin, bilgi düşmanlığının ve barbarlığın bizi boğazımızdan yakaladığı bugün- her zamankinden daha fazla” (s. 166).
Hobsbawm, 1989'da Fransız Devrimi'ne Bakış adlı metni kaleme aldığında, sözü burada bitiriyordu. Bugün Devrim'in 220. yılında da, yukarıda belirtilen ihtiyaç ve Devrim'in güncelliği yine geçerli değil mi?..
Fransız Devrimi'ne Bakış/ Eric Hobsbawm/ Çeviren: Osman Akınhay/ Agora Kitaplığı/ 174 s.
(*) Cumhuriyet Kitap, 19.02.2009
13 Şubat 2009 Cuma
FELSEFECE GÜLÜŞ (*)
Ali BULUNMAZ
Gülmekle delilik arasında bir ilişki ya da ilişkisizlik var mı? Günümüzün toplumsal ilişki sistemi, gülmeyi kimi zaman delilikle eş değer tutup kapatmaya, delilik gibi hapsedip “tedavi” etmeye yönelmiştir.
Peki, gülmek bilgeliğin işareti olabilir mi? Gerçi bilgelik ile delilik arasında yakınlık kuranlar da yok değil. O halde ne yapmalı?
Gülmeyi ve bilgeliği delilikle bir araya getirip, kapalı kapılar ardına mı gizlemeli yoksa bunları felsefi bir soruşturmayla incelemeli mi? Hippokrates, ikinci yolu seçiyor.
ESERİN NELİĞİ
Hippokrates’in mektuplarından oluşan Gülmeye ve Deliliğe Dair adlı metin, birkaç temel unsur üzerinde yükseliyor. Hippokrates mektuplarında felsefe, tıp, botanik ve ahlâkla ilgili görüşleriyle buluşturuyor okuru. Bunları sorularla tamamlıyor.
Bir başka özellik, mektupların otoriteye alaycı yaklaşımı içermesidir. Yerginin önemli bir alana sahip olduğu düşünüldüğünde, yurttaşlar için özgürlük istenmesi de atlanmaması gereken bir gerçektir.
Son özellik, Hippokrates’in mektuplarının var olan sistemi sarsıcı olmasıdır. Yaratılmış sahteliği kırma amacı hep hissettirilmektedir. Mektuplar önemli bir iddia sunar: Bilgi (episteme) veya kanaat (doxa) delilikten bihaberdir. Hippokrates bu noktada şüpheyi gündeme getirir.
Mektuplarda geçişe de yer verilir: “Tek bir kişinin deliliğinden ortak deliliğe ve hekimin yetkinliğinden filozofun yetkinliğine geçiş”; daha somut söylemek gerekirse, “Hippokrates’in Helleborus’undan (: Antik dünyada deliliği iyileştirdiğine inanılan bir ot) Demokritos’un kahkahasına geçiş” (s. 16).
Hippokrates, tartışmayı başlatırken konuya iki temel soruyla girer: “Deli kim?” ve “delilik ile sağlığı birbirinden ayıracak yetkili yargıç ya da hakem kim?” (s. 17).
HİPPOKRATES’İ NASIL BİLİRSİNİZ?
Mektuplara geçmeden önce, metni daha iyi anlamlandırmak açısından Hippokrates’in kim olduğuna ve neler yapmaya çabaladığına dair kısa bir bilgi vermek yerinde olabilir.
M.Ö. 460-337 yılları arasında yaşayan Yunanlı hekim Hippokrates, zamanının büyücülük ve yanlış inançlarla örülü tıp bilgilerine, bugün geçerliliğini yitiren yeni görüşler getirmiştir. Bu nedenle “tıbbın babası” olarak nitelendirilir. Zamanının büyük filozofları Gorgias ve Demokritos’un yanında eğitim görmüş; Aforizmalar adlı kitabı, 20. yüzyıl sonuna dek tıp klasiği olarak kalmıştır.
Hippokrates’in, dönemi için devrim sayılabilecek görüşlerinin temelinde insan vücuduna ilişkin belirlemeler yer alır: Vücut, doğal bir ateşle ısınmaktadır, ısı kaybı ise ölüme yol açar. Söz konusu ısının kaynağı ise kalptir. Hippokrates’e göre insan vücudunda bulunan dört sıvı; kan, sümüksü sıvı, kara safra ve beyaz safra uygun oranda karışmıştır, bu sıvıların karışımında meydana gelen dengesizlik hastalıklara yol açar.
Hippokrates’e ilişkin bilgilerin ana kaynağı Platon’dur. Platon’un Protagoras isimli yapıtında “Koslu Asklepiades” olarak söz ettiği Hippokrates’i, Phaidros adlı eserinde “tıbba felsefi bir yaklaşım getiren kişi” biçiminde niteler.
O ünlü yemininde tıptan tekhne ya da sanat olarak bahseden Hippokrates, insanda, doğada başka alanlarda bulunabilecek olan her şeyin ötesinde başka bir şey daha gördüğünü ifade eder. Bu doğrultudan bakıldığında Hippokrates’in yemininin, insanın fiziksel yanına olduğu kadar, ahlaki yanına verdiği önem de rahatlıkla görülebilir.
ÖTEKİ İSİMLER
Hippokrates'in mektuplarında geçen, daha doğrusu mektuplaştığı isimleri de kısaca tanıtmak gerekebilir. Bunların ilki ve merkezde yer alan Demokritos, Abdera'da M.Ö. 460'larda doğmuş ve yine aynı kentte M.Ö. 370'lerde ölmüştür. Diogenes Laertios'a göre Demokritos, “felsefenin beş dalında yarışan bir atlet” gibidir: “Fizik ve ahlak alanlarından başka, matematik, temel eğitim ve sanat konularıyla da ilgilenir” (1). Evren görüşünün temelinde atomist teori yatan Demokritos için “evrenin ana ilkesi atomlardır; dünyalar sonsuzdur, hiçbir şey yoktan var olmaz ve yoklukta yok olmaz, atomların hareketi ateş, hava, su ve toprak gibi oluşumları ortaya çıkarır” (2).
Bir diğer isim ise Philopoimen'dir. M.Ö. 252 civarında Megalopolis'te doğan, M.Ö. 183 yılında Messina'da ölen Philopoimen, döneminin ünlü bir askeridir. Mektuplaştığı Dionusios ve Damagates de, Hippoktares'in dostlarındandır.
MEKTUPLAR
Hippokrates’i ve mektuplaştığı isimleri kısaca böyle tanıttıktan sonra, eseri oluşturan mektupların içeriği konusunda bir kazıya girişilebilir. İlki, Abdera halkı ve senatosundan Hippokrates’e gönderilen mektuptur. Burada söze Demokritos’un delice neşesinden başlanır ve onun kendisine ilişkin anıları unutması vurgulanır: “Demokritos, küçük-büyük her şeyde gülünecek bir şeyler bularak ve hayatın tümünün bir hiçten ibaret olduğunu düşünerek, gece gündüz uyanık kalıyor” (s. 30).
Abderalıların mektubu, Hippokrates’e bir çağrı niteliğindedir. Demokritos’un ruhsal bir dengesizlik içinde olduğunu düşünürler ve tedavi olması gerektiğine inanırlar. Abderalılar, “yaşamımız deliliğin kucağına düştü” derken bunu kasteder (s. 32). Demokritos’u tedavi etmenin, kenti tedavi etmek olduğunu savlarlar.
İnsanları doğanın eseri biçiminde gören Hippokrates, Abderalılara verdiği yanıtta “kendisini çağıranın doğa olduğunu” ifade eder; dolayısıyla, “hastalığı” doğa yardımıyla tedavi etmeye yönelmek gerektiğini belirtir.
BİLGE VE “DELİ”
Hippokrates, Demokritos’un “rahatsızlığı” ile ilgili olarak, “delilikten öte bir durum” saptamasını yapar. Kimileri bunun bir mania hali olduğuna inanır.
Mania, M.Ö. 2. yüzyılda hekimler tarafından “ateşle beraber görülen düşünce dağınıklığı ve alışkanlıklardaki değişiklik” şeklinde tanımlanıyordu. Hippokrates ise mania’yı “genel anlamda delilik” bağlamında ele alır. Demokritos’un mania halinde olduğunu savunanlara karşın, o, bunu kabullenmez. Bu anda Hippokrates’in kabul ettiği gerçek, “bilgeler ve delilerin ikircikli davranışa sahip olduğu”dur (s. 39).
Demokritos’un yalnızlığından ve insanların içinden çekilişinden bahseden Hippokrates, bilgelerin diğer tüm uğraşıların uzağında kalabileceğine dikkat çeker.
DEMOKRİTOS GÜLÜŞÜ
Hippokrates, erdem fazlalığının zararı olmadığını belirtirken, “bilgi bolluğunun hastalık sayılmasına, buna karar verenlerin cehaletinin yol açtığını” vurgular (s. 43). Buradaki gerekçesi ise insanların, kendi sahip olamadıkları şeyin başkalarında bol bulunmasının gereksiz olduğunu düşünmeleridir.
Bir diğer deyişle Hippokrates, gerçekte Demokritos’un aklının hasara uğramadığını; bunun, insanların kanaati olduğuna inanır. Aynı zamanda ifade etmeye çabaladığı, Demokritos’un “kendini çok üst dereceden felsefi bir konuya verdiği”dir (s. 58). Bu durumda Demokritos’un hali, patolojik bir olay değil; ilhamın ona verdiği düşünme ve çalışma aşkıdır.
Hippokrates, Demokritos’la karşılaşmasında onu, yoğun bir biçimde yazarken bulur ve ne üzerine yazdığını sorduğunda şu yanıtı alır: “Deliliğe dair yazıyorum” (s. 61). Demokritos’un karalamaları, bunun insanın başına nasıl geldiği ve nasıl yatıştırılabileceğine ilişkindir.
Hippokrates’in dikkatini çeken şey, Demokritos’un iyi veya kötü her şeye aynı tepkiyi vermesidir: Bir başka deyişle, gülmesidir. Bu gülüşü Demokritos şöyle açıklar:
“Ben tek bir nesneye; delilikle dolu, düzgün eserden yoksun (…) arzularının ölçüsüzlüğü nedeniyle dünyanın uçlarına ve derin çukurlarına varana kadar her yerde macera arayan (…) düşünmemek için hep daha fazlasına sahip olmak adına çırpınan insana gülüyorum” (s. 63-64).
Neden güldüğünü anlatırken, Demokritos şunları ekler: “Benim gülüşümün hedefi kötülüklerinin, cimriliklerinin, doymazlıklarının, kinlerinin, kurdukları tuzakların, fesatlarının, hasetlerinin kefaretini ödemeye mahkûm ettiğim sağduyudan yoksun insanlardır” (s. 67).
Hippokrates’in Gülmeye ve Deliliğe Dair adlı eserini oluşturan ve yirmi yüzyıllık sürede, sanatçı ve yazarlara ilham veren, psikiyatrları etkileyen mektuplar, merkezde yer alan Demokritos’un ince alayıyla da dikkat çeker.
Onun yapmaya gayret ettiği şey, insanın kusurları, kaygıları ile talihsizliklerine ve bunları bilmeye yönelik felsefece bir sevinci ortaya çıkarmaktır.
Hippokrates’in mektuplarıyla söylemeye çalıştığı kısaca şudur: Felsefece gülüş (bilge gülüşü), Demokritos’un bilgelerin bilgesi olma konumunu zayıflatmaz, aksine kuvvetlendirir. Bu tür bir gülüş, düşünsel bağlamda bir arınmanın da habercisidir.
Gülmeye ve Deliliğe Dair/ Hippokrates/ Çeviren: Mehmet Ali Kılıçbay/ Ayraç Kitabevi/ 78 s.
(1) Diogenes Laertios, Ünlü Filozofların Yaşamları ve Öğretileri, Çeviren: Candan Şentuna, Yapı Kredi Yayınları, 3. Basım, İstanbul, 2007, s. 435.
(2) Laertios, a.g.e., s. 438.
(*) Cumhuriyet Kitap, 12.02.2009
Ali BULUNMAZ
Gülmekle delilik arasında bir ilişki ya da ilişkisizlik var mı? Günümüzün toplumsal ilişki sistemi, gülmeyi kimi zaman delilikle eş değer tutup kapatmaya, delilik gibi hapsedip “tedavi” etmeye yönelmiştir.
Peki, gülmek bilgeliğin işareti olabilir mi? Gerçi bilgelik ile delilik arasında yakınlık kuranlar da yok değil. O halde ne yapmalı?
Gülmeyi ve bilgeliği delilikle bir araya getirip, kapalı kapılar ardına mı gizlemeli yoksa bunları felsefi bir soruşturmayla incelemeli mi? Hippokrates, ikinci yolu seçiyor.
ESERİN NELİĞİ
Hippokrates’in mektuplarından oluşan Gülmeye ve Deliliğe Dair adlı metin, birkaç temel unsur üzerinde yükseliyor. Hippokrates mektuplarında felsefe, tıp, botanik ve ahlâkla ilgili görüşleriyle buluşturuyor okuru. Bunları sorularla tamamlıyor.
Bir başka özellik, mektupların otoriteye alaycı yaklaşımı içermesidir. Yerginin önemli bir alana sahip olduğu düşünüldüğünde, yurttaşlar için özgürlük istenmesi de atlanmaması gereken bir gerçektir.
Son özellik, Hippokrates’in mektuplarının var olan sistemi sarsıcı olmasıdır. Yaratılmış sahteliği kırma amacı hep hissettirilmektedir. Mektuplar önemli bir iddia sunar: Bilgi (episteme) veya kanaat (doxa) delilikten bihaberdir. Hippokrates bu noktada şüpheyi gündeme getirir.
Mektuplarda geçişe de yer verilir: “Tek bir kişinin deliliğinden ortak deliliğe ve hekimin yetkinliğinden filozofun yetkinliğine geçiş”; daha somut söylemek gerekirse, “Hippokrates’in Helleborus’undan (: Antik dünyada deliliği iyileştirdiğine inanılan bir ot) Demokritos’un kahkahasına geçiş” (s. 16).
Hippokrates, tartışmayı başlatırken konuya iki temel soruyla girer: “Deli kim?” ve “delilik ile sağlığı birbirinden ayıracak yetkili yargıç ya da hakem kim?” (s. 17).
HİPPOKRATES’İ NASIL BİLİRSİNİZ?
Mektuplara geçmeden önce, metni daha iyi anlamlandırmak açısından Hippokrates’in kim olduğuna ve neler yapmaya çabaladığına dair kısa bir bilgi vermek yerinde olabilir.
M.Ö. 460-337 yılları arasında yaşayan Yunanlı hekim Hippokrates, zamanının büyücülük ve yanlış inançlarla örülü tıp bilgilerine, bugün geçerliliğini yitiren yeni görüşler getirmiştir. Bu nedenle “tıbbın babası” olarak nitelendirilir. Zamanının büyük filozofları Gorgias ve Demokritos’un yanında eğitim görmüş; Aforizmalar adlı kitabı, 20. yüzyıl sonuna dek tıp klasiği olarak kalmıştır.
Hippokrates’in, dönemi için devrim sayılabilecek görüşlerinin temelinde insan vücuduna ilişkin belirlemeler yer alır: Vücut, doğal bir ateşle ısınmaktadır, ısı kaybı ise ölüme yol açar. Söz konusu ısının kaynağı ise kalptir. Hippokrates’e göre insan vücudunda bulunan dört sıvı; kan, sümüksü sıvı, kara safra ve beyaz safra uygun oranda karışmıştır, bu sıvıların karışımında meydana gelen dengesizlik hastalıklara yol açar.
Hippokrates’e ilişkin bilgilerin ana kaynağı Platon’dur. Platon’un Protagoras isimli yapıtında “Koslu Asklepiades” olarak söz ettiği Hippokrates’i, Phaidros adlı eserinde “tıbba felsefi bir yaklaşım getiren kişi” biçiminde niteler.
O ünlü yemininde tıptan tekhne ya da sanat olarak bahseden Hippokrates, insanda, doğada başka alanlarda bulunabilecek olan her şeyin ötesinde başka bir şey daha gördüğünü ifade eder. Bu doğrultudan bakıldığında Hippokrates’in yemininin, insanın fiziksel yanına olduğu kadar, ahlaki yanına verdiği önem de rahatlıkla görülebilir.
ÖTEKİ İSİMLER
Hippokrates'in mektuplarında geçen, daha doğrusu mektuplaştığı isimleri de kısaca tanıtmak gerekebilir. Bunların ilki ve merkezde yer alan Demokritos, Abdera'da M.Ö. 460'larda doğmuş ve yine aynı kentte M.Ö. 370'lerde ölmüştür. Diogenes Laertios'a göre Demokritos, “felsefenin beş dalında yarışan bir atlet” gibidir: “Fizik ve ahlak alanlarından başka, matematik, temel eğitim ve sanat konularıyla da ilgilenir” (1). Evren görüşünün temelinde atomist teori yatan Demokritos için “evrenin ana ilkesi atomlardır; dünyalar sonsuzdur, hiçbir şey yoktan var olmaz ve yoklukta yok olmaz, atomların hareketi ateş, hava, su ve toprak gibi oluşumları ortaya çıkarır” (2).
Bir diğer isim ise Philopoimen'dir. M.Ö. 252 civarında Megalopolis'te doğan, M.Ö. 183 yılında Messina'da ölen Philopoimen, döneminin ünlü bir askeridir. Mektuplaştığı Dionusios ve Damagates de, Hippoktares'in dostlarındandır.
MEKTUPLAR
Hippokrates’i ve mektuplaştığı isimleri kısaca böyle tanıttıktan sonra, eseri oluşturan mektupların içeriği konusunda bir kazıya girişilebilir. İlki, Abdera halkı ve senatosundan Hippokrates’e gönderilen mektuptur. Burada söze Demokritos’un delice neşesinden başlanır ve onun kendisine ilişkin anıları unutması vurgulanır: “Demokritos, küçük-büyük her şeyde gülünecek bir şeyler bularak ve hayatın tümünün bir hiçten ibaret olduğunu düşünerek, gece gündüz uyanık kalıyor” (s. 30).
Abderalıların mektubu, Hippokrates’e bir çağrı niteliğindedir. Demokritos’un ruhsal bir dengesizlik içinde olduğunu düşünürler ve tedavi olması gerektiğine inanırlar. Abderalılar, “yaşamımız deliliğin kucağına düştü” derken bunu kasteder (s. 32). Demokritos’u tedavi etmenin, kenti tedavi etmek olduğunu savlarlar.
İnsanları doğanın eseri biçiminde gören Hippokrates, Abderalılara verdiği yanıtta “kendisini çağıranın doğa olduğunu” ifade eder; dolayısıyla, “hastalığı” doğa yardımıyla tedavi etmeye yönelmek gerektiğini belirtir.
BİLGE VE “DELİ”
Hippokrates, Demokritos’un “rahatsızlığı” ile ilgili olarak, “delilikten öte bir durum” saptamasını yapar. Kimileri bunun bir mania hali olduğuna inanır.
Mania, M.Ö. 2. yüzyılda hekimler tarafından “ateşle beraber görülen düşünce dağınıklığı ve alışkanlıklardaki değişiklik” şeklinde tanımlanıyordu. Hippokrates ise mania’yı “genel anlamda delilik” bağlamında ele alır. Demokritos’un mania halinde olduğunu savunanlara karşın, o, bunu kabullenmez. Bu anda Hippokrates’in kabul ettiği gerçek, “bilgeler ve delilerin ikircikli davranışa sahip olduğu”dur (s. 39).
Demokritos’un yalnızlığından ve insanların içinden çekilişinden bahseden Hippokrates, bilgelerin diğer tüm uğraşıların uzağında kalabileceğine dikkat çeker.
DEMOKRİTOS GÜLÜŞÜ
Hippokrates, erdem fazlalığının zararı olmadığını belirtirken, “bilgi bolluğunun hastalık sayılmasına, buna karar verenlerin cehaletinin yol açtığını” vurgular (s. 43). Buradaki gerekçesi ise insanların, kendi sahip olamadıkları şeyin başkalarında bol bulunmasının gereksiz olduğunu düşünmeleridir.
Bir diğer deyişle Hippokrates, gerçekte Demokritos’un aklının hasara uğramadığını; bunun, insanların kanaati olduğuna inanır. Aynı zamanda ifade etmeye çabaladığı, Demokritos’un “kendini çok üst dereceden felsefi bir konuya verdiği”dir (s. 58). Bu durumda Demokritos’un hali, patolojik bir olay değil; ilhamın ona verdiği düşünme ve çalışma aşkıdır.
Hippokrates, Demokritos’la karşılaşmasında onu, yoğun bir biçimde yazarken bulur ve ne üzerine yazdığını sorduğunda şu yanıtı alır: “Deliliğe dair yazıyorum” (s. 61). Demokritos’un karalamaları, bunun insanın başına nasıl geldiği ve nasıl yatıştırılabileceğine ilişkindir.
Hippokrates’in dikkatini çeken şey, Demokritos’un iyi veya kötü her şeye aynı tepkiyi vermesidir: Bir başka deyişle, gülmesidir. Bu gülüşü Demokritos şöyle açıklar:
“Ben tek bir nesneye; delilikle dolu, düzgün eserden yoksun (…) arzularının ölçüsüzlüğü nedeniyle dünyanın uçlarına ve derin çukurlarına varana kadar her yerde macera arayan (…) düşünmemek için hep daha fazlasına sahip olmak adına çırpınan insana gülüyorum” (s. 63-64).
Neden güldüğünü anlatırken, Demokritos şunları ekler: “Benim gülüşümün hedefi kötülüklerinin, cimriliklerinin, doymazlıklarının, kinlerinin, kurdukları tuzakların, fesatlarının, hasetlerinin kefaretini ödemeye mahkûm ettiğim sağduyudan yoksun insanlardır” (s. 67).
Hippokrates’in Gülmeye ve Deliliğe Dair adlı eserini oluşturan ve yirmi yüzyıllık sürede, sanatçı ve yazarlara ilham veren, psikiyatrları etkileyen mektuplar, merkezde yer alan Demokritos’un ince alayıyla da dikkat çeker.
Onun yapmaya gayret ettiği şey, insanın kusurları, kaygıları ile talihsizliklerine ve bunları bilmeye yönelik felsefece bir sevinci ortaya çıkarmaktır.
Hippokrates’in mektuplarıyla söylemeye çalıştığı kısaca şudur: Felsefece gülüş (bilge gülüşü), Demokritos’un bilgelerin bilgesi olma konumunu zayıflatmaz, aksine kuvvetlendirir. Bu tür bir gülüş, düşünsel bağlamda bir arınmanın da habercisidir.
Gülmeye ve Deliliğe Dair/ Hippokrates/ Çeviren: Mehmet Ali Kılıçbay/ Ayraç Kitabevi/ 78 s.
(1) Diogenes Laertios, Ünlü Filozofların Yaşamları ve Öğretileri, Çeviren: Candan Şentuna, Yapı Kredi Yayınları, 3. Basım, İstanbul, 2007, s. 435.
(2) Laertios, a.g.e., s. 438.
(*) Cumhuriyet Kitap, 12.02.2009
6 Şubat 2009 Cuma
SİMGELER PAZARINDAN ÖLÜME (*)
ALİ BULUNMAZ
“Rasyonel gerçeğe ihtiyacımız yoktur artık; şimdi işlemsel bir gerçek vardır.” (1)
Baudrillard, yeni çağın belirleyici unsurları olarak belirsizlik, simgeler-göstergeler düzeni, simülasyon-simülakrlar ortamı ve değerlerin altüst edilişini gösterir. Baudrillard'ın “ideologlar ortadan kalkınca yerlerini simülakrları aldı” sözü (s. 3), bu çağın sınırlarını çizer niteliktedir. Onun çabasını anlamak için, öncelikle simülakr ve simülakrlar düzeninin neyi imlediğini ortaya koymak gerekir.
Simülakr “bir gerçeklik olarak algılanmak isteyen görünüm” demektir. Simülasyon ise “bir araç, bir makine, sistem ya da olguya özgü işleyiş biçiminin, maket veya bilgisayar programı aracılığıyla yapay şekilde yeniden üretilmesidir.” Bir başka deyişle simülakr, gerçeğin yerini alan bir niteliğe sahipken, simülasyon “gerçekle sahte ve gerçekle düşsel arasındaki farkı yok etmeye çalışır” (2). Baudrillard'ın simülasyon ve simülakr teorisini oluşturan temel kavramlar bu biçimde tanımlanabilir. Simgesel değiş-tokuş (: pazar) da işte bu zemine oturur.
YENİDEN-ÜRETİM
Simülasyonun önemli kurallarından olan, göstergelerin yalnızca kendi aralarında değiş-tokuş edilip, gerçekle edilemez oluşunu bir kez daha gündeme getirir Baudrillard. Üstelik bunu hatırlattığı dönem, toplumsal ilişkilerin yok edildiği ve ekonomi politiğin anlamından sıyrıldığı dönemdir.
Baudrillard, bunu şöyle açıklar: “Çalışma düzeni denen şeyle beraber, üretim düzeni ve [bilinen- A.B.] ekonomi politik de sona ermiştir. Buna son veren, devrim değil kapitaldir” (s. 15).
Bugünün etkin unsuru, insani değer ve ölçütlerin, imge ve göstergeler sisteminde yok olup gitmesidir. Kısacası “her şey bulanık bir görünüm kazanmıştır” (s. 16). Bunun kavramlaştırılması bizi etkisizlik ve duyarsızlık gibi sonuçlara vardırır.
Böyle bir ortamda emek de “diğer sıradan göstergeler gibi üretilir ve tüketilir” hale gelir (s. 19). Baudrillard, bu sisteme dahil edilme yöntemlerinin de farklılaştığını belirtir: “Artık evinizden vahşi şekilde çekip alınarak, makinelerin önüne atılmıyorsunuz; artık sisteme çocukluğunuz, tikleriniz, insani ilişkileriniz ve çalışmayı reddetme biçimlerinizle sokuluyorsunuz” (s. 26). Bir diğer ifadeyle, söz konusu durumda insan kendi kendine bırakılmaz, bir şekilde sistemin içinde konumlanması sağlanır. Bu sistemde emek de vahşice alınıp satılır.
Üretim sürecinin olmazsa olmazı ücret ise “hiçbir şeyle karşılaştırılmayan ya da hiçbir şeyin eşdeğerlisi olmayan bir şeydir” (s. 38). Öte yandan para, bir göstergedir ve bugün toplumsal üretimle bağı kesilmiştir. Böylelikle o “sınır tanımayan bir spekülasyon ve enflasyon süreci içine girmiştir” (s. 42). Özetle söylenecek olursa para “artık mal bile değildir; çünkü bundan böyle ne bir kullanım değeri ne de bir değişim değerine sahiptir, artık genel geçer bir eşdeğerliliğe sahip bir şey, bir başka deyişle pazar aracı olarak kullanılan bir soyutlama da değildir; o, geriye kalmış her şeyden çok daha hızlı şekilde el değiştiren ve geriye kalmış hiçbir şeyle karşılaştırılamayacak bir şeydir.
Baudrillard'a göre bu süreçte emeğin kimliği de değişmiştir: “Artık üretken emek yoktur, onun yerine yeniden-üretime [kopyalamaya] dayanan bir tüketim vardır” (s. 54). Etkin olan kapitalist yasa “insanları yaşamın her anında karşıt ve birbirine karşı duyarsız efsaneler çerçevesinde eğitip yönlendirir; sahip olduğu tek ilke duyarsızlıktır (...) kapitalizmin bildiği tek şey, her şeyi yüzeysel bir şekilde eşitlemek, etkisiz kılmak ve duyarsızlaştırmaktır” (s. 69).
Sermaye, emekçileri ölümüne sömüren bir mekanizmadır. Emekçilere yapılan en büyük kötülük “ölme hakkının tanınmamasıdır” (s. 79). Bu gasp da köleleşmenin kapısını aralamıştır.
SİMÜLAKRLAR YA DA GERÇEKLİKTEN KOPUŞ
Baudrillard, zorunlu gösterge döneminin sonuna gelindiğini ve rekabete dayalı demokrasinin, herkesin uymak zorunda olduğu göstergeler döneminin yerini aldığını söyler. Bu, “modern gösterge 'doğal'ın yerini alabildiği; 'doğal'ın simülakrı olabildiği ölçüde bir değere sahip olabilir” demektir (s. 89). Bir başka deyişle, sahte asılla beraber, hatta onun yerine geçerek var olmaktadır.
Sanayi dönemiyle beraber yeni bir gösterge ve nesneler kuşağı ortaya çıkar. Baudrillard bunu “yeni gösterge ve nesnelerin taklit edilmesi mümkün değildir” biçiminde açıklar (s. 96). Veblen ve Goblot'ya atıfta bulunan Baudrillard, onların çözümlemelerine başvurur: “Veblen ve Goblot için göstergeler ayrımlayıcı özellikler taşıyan bir malzeme olmasının yanında, prestij, statü, toplumsal erkleri olan ve bu doğrultuda kullanılan şeylerdir” (s. 99).
Gerçeklik-sanallık-sahtelik ilişkisi veya ilişkisizliği üzerine eğilen Baudrillard'ın bu noktadaki açımlaması şöyledir: “Günümüzde nesne artık teriminin geleneksel anlamıyla 'işlevsel' değildir. Sizin işinize yaramaktan çok sizi 'test etmeye' yarar. Nesnenin nasıl daha önceki nesneyle bir ilişkisi kalmadıysa iletişim araçlarının ürettiği haberin de olguların 'gerçekliğiyle' bir ilgisi kalmamıştır” (s. 111).
Artık bir gösteri toplumunda yaşayan insanoğlu için gerçekliğin ya da sanallığın çok önemi kalmamıştır. Hatta eğlence başat hale geldiğinden, sanallık ile gerçeklik arasındaki ince çizginin kayboluşu da kimseyi ilgilendirmeyen bir durum haline gelmiştir. Her yerde kol gezen ve gösteriye dönşen anlamsızlık Baudrillard'a göre “insanı neşelendirmektedir” (s. 117).
Simülakr düzeninin el attığı en önemli alanlardan biri de siyasettir. Baudrillard, güncel siyasetin temel belirleyicilerini açıklarken şuna dikkat çeker: “Dünyayı denetim altında tutabilmek için iki süper güce gereksinim vardır, çünkü tek bir imparatorluk kendiliğinden çökecektir. Terör dengesi ise bu düzenlenmiş karşıtlığın ayakta kalmasını sağlar” (s. 123).
Siyasette devam eden sanallık veya simülakr düzeninin yanı sıra, düşsel olanla gerçekliğin sınırları da artık belirginliğini yitirmiştir: “Artık yaşamla karşılaştırabileceğimiz bir düşsel yoktur. Gerçekliğin tamamı bir tür gerçeklik oyununa dönüşmüştür [s. 132] (...) Günümüzde, gerçek ve düşsel aynı bütünsel işlevsellik içinde yer aldıklarından birbirine karıştırılır” (s. 134).
Siyaset ve günlük yaşamın, gösterge ve simge pazarına dönüşmesi ekonomi politiği de bu alana kaydırır. Ekonomi politiğin bugünkü neliğini belirleyen özellikler de böylece ortaya çıkar: “Ekonomi politik, her türlü toplumsallığın göstergeler aracılığıyla egemenlik altına alınması, parçalara ayrılarak yok edilmesini sağlar”; bu noktada kent olgusu belirir: “Günümüzde kent, yaşamasına ve ölmesine karar verilen göstergelerin hapsedildiği yere dönüşmüştür” (s. 138).
MODANIN ÇEKİCİLİĞİ
Baudrillard, simgesel değiş-tokuş teması içinde modaya da bir başlık açar, yola çıkış sorusu ise şudur: Moda alanı, giysi veya dışsal göstergelerle sınırlanabilir mi? Bu noktada modanın neliği üzerine kafa yorar: “Yapılması gereken şey, modanın bizzat anlam üretim sürecindeki en 'nesnel' yapılar içinde aranmasıdır; giysi ya da beden konusunda da aynı derinliğe inilmesi gerekir, çünkü bugün bedenin sahip olduğu kimlik, cinsiyet ya da statü, moda malzemesine dönüşmüştür” (s. 159).
Moda da pazar kadar evrenseldir. Pazarda değiş-tokuş edilen ürünler gibi modaya özgü göstergeler de, kendi aralarında değiş-tokuş edilebilir. Bu özelliği, modanın Baudrillard için “boşlukta yüzen göstergeler bütünü” (s. 161) oluşunu değiştirmez, modanın bu kimliğini daha belirgin kılar.
Baudrillard, modanın insana sağladığı güven duygusunu ortaya koymak adına Oscar Wilde'a başvurur ve onun şu sözünü okuyucuya aktarır: “Moda ve koleksiyonculuk insana, dinin bile asla sağlayamadığı bir güvence verir” (s. 163). Moda bir yandan insana bu tür bir güvence sağlarken öte taraftan “göstergelerin elinden, sahip oldukları her türlü değer ve duyguyu çekip alır. Bir diğer ifadeyle moda, “bir tutkuya -yüzeysellik tutkusuna- dönüşür” (s. 164).
Baudrillard, göstergeler dünyası ve simgesel değiş-tokuş bağlamında modayı incelerken, sözü bir yerde insan vücuduna da getirir. Vücut ona göre, modanın iletişim aracıdır. Modayla beraber vücut, “cinsel açıdan sahip olduğu büyüleyiciliği yitirerek bir manken konumuna gelir” (s. 172).
Beri yandan fetişleştirilmeye de başlanan vücut ile ekonomi politik arasında bağ kuran Baudrillard, özellikle kadın vücudunun, vücuda özgü ekonomi politiğin temel taşı yapıldığına da dikkat çeker.
ÖLÜM
Simgesel değiş-tokuşa ilişkin belirlemelerini sıralayan Baudrillard, ölümün canlılar ve ölüler arasındaki sınır çizgisi olduğunu imler. Ona göre “hayatta kalma düzeninin baskı altına aldığı ölüm karşısında yaşam, o malûm düşünsel döngü sayesinde ölümün belirlediği bir ölüm kalım mücadelesine dönüşecektir” (s. 223). Dünyayı kuşatan kapitalist sistem, insanı ölüm karşısında da tek başına bırakır. Baudrillard için “bu bir rastlantı değildir; çünkü ölüm, her şeyin eşdeğerlisi olmuştur” (s. 259). Sonuçta yaşam ve ölüm birbirinden kopmuş, “bunların birbirinden ayrılmasıyla oluşan boşluk da arzu ile doldurulmuştur” (s. 261).
Baudrillard, ölüm kavrayışının ya da kavramlaştırmasının farklılaştığına değinir ve bunun gelişimi ile aldığı biçimi şöyle özetler: “Herkes kendi doğal 'sermayesinden' sonuna kadar yararlanabilmeli, yaşantısının 'sonuna dek' şiddet ve erken ölümden uzak bir şekilde, bu sermayenin tadını çıkarma hakkına sahip olmalıdır. Sanki herkesin hazır basılmış küçük bir yaşam şeması, 'normal süre yaşama umudu'; kısaca sanki 'yaşamla yapılmış bir sözleşmesi' varmış gibi” (s. 290).
Gelinen noktada ölüm kavrayışı, boşu boşuna yıpranıp aptalca ölmektense, birileri tarafından öldürülmeyi ya da birilerini öldürmeyi düşünme” biçimine evrilmiştir (s. 297). Simgesel değiş-tokuşun ortaya koyduğu toplumsal yasa da “ölmeyeceksin” buyruğu ile şekillenmektedir. Baudrillard'ın ifadesiyle “ahlak yasası nasıl 'kesinlikle öldürmeyeceksin' diyorsa, toplumsal yasa da 'kesinlikle ölmeyeceksin' diyor” (s. 316).
“Ölmeyeceksin” buyruğunun geçerlilik kazandığı toplumsal ilişki ortamında güvenlik, bir toplumsal denetleme unsuru olmuştur. Baudrillard buna “sınai girişim” adını verir ve ölüm zorunluluğunun ortadan kalkışına dikkat çeker: “Ölüm zorunluluğunun ortadan kaldırılma nedeni insanın, sistemin istediği biçimde ölmeye yönlendirilmesidir” (s. 322). Bu durumda Baudrillard'a göre “ölüm üretimi üzerine oturan sistem, güvenlik ürettiğini iddia eder” (s. 324).
Baudrillard, ölümün canlılar dünyasında bir hayalet gibi dolaştırıldığını belirtir. Ölünün çürümesinin ve değişime uğramasının engellenmesi, buna örnektir. Böylece “ölüm doğallaştırılarak, bir yaşam simülakrı gibi sunulmaktadır” (s. 329).
Gösteri dünyası ve kent yaşamı ile ölüm arasında da Baudrillard'a göre yakın ilişki vardır; o, ölümün tıkıştırıldığı alanları sıralarken, bu noktayı da es geçmez: “Défence mahallesi ya da Dünya Ticaret Merkezi gibi hiyeroglifleri andıran toplu mekânlardan, medyalara ait enformatik sistemleri barındıran binalar silsilesine (...) megapollerden gündelik yaşama ait en sıradan eylemlerin sınırlandırılmasına kadar hemen her alanda insanlık, Benjamin'in dediği gibi 'kendi kendisi için seyirlik bir nesneye' dönüşmüştür” (s. 338).
Baudrillard için insanlık gösteri dünyasındaki üretim biçimiyle, bunun yarattığı hazla kısakaca alınmış durumdadır: “Hepimiz bir gösteriye dönüşmüş bulunan üretimle, üretimin sağladığı estetik haz ve insanı çıldırtan yeniden üretimin (: kopyalamanın) kurbanlarıyız” (s. 338).
İnsanoğlunun yaşadığı bu yüzyıl, değeri yok etmeye çalışan toplumsal ilişki biçimlerinin ağırlığını hissettirdiği bir yüzyıldır. Tam da burada Baudrillard, Simgesel Değiş Tokuş ve Ölüm isimli kitabıyla gelişme, çağdaşlaşma ve uygarlaşma başlıklarıyla kendilerini dünyanın geri kalanına göre büyük aşama kaydettiklerini vurgulayan toplumların, gerçekte ne de büyük bir başarısızlığa saplandıklarının altını çiziyor.
Simgesel Değiş Tokuş ve Ölüm/ Jean Baudrillard/ Çeviren: Oğuz Adanır/ Boğaziçi Üniversitesi Yayınevi/ 420 s.
(1) Jean Baudrillard, Simülakrlar ve Simülasyon, Çeviren: Oğuz Adanır, Doğu-Batı Yayınları, 3. Basım, Ankara, 2005, s. 15.
(2) Baudrillard, a.g.e., s. 9.
(*) Cumhuriyet Kitap, 05.02.2009
ALİ BULUNMAZ
“Rasyonel gerçeğe ihtiyacımız yoktur artık; şimdi işlemsel bir gerçek vardır.” (1)
Baudrillard, yeni çağın belirleyici unsurları olarak belirsizlik, simgeler-göstergeler düzeni, simülasyon-simülakrlar ortamı ve değerlerin altüst edilişini gösterir. Baudrillard'ın “ideologlar ortadan kalkınca yerlerini simülakrları aldı” sözü (s. 3), bu çağın sınırlarını çizer niteliktedir. Onun çabasını anlamak için, öncelikle simülakr ve simülakrlar düzeninin neyi imlediğini ortaya koymak gerekir.
Simülakr “bir gerçeklik olarak algılanmak isteyen görünüm” demektir. Simülasyon ise “bir araç, bir makine, sistem ya da olguya özgü işleyiş biçiminin, maket veya bilgisayar programı aracılığıyla yapay şekilde yeniden üretilmesidir.” Bir başka deyişle simülakr, gerçeğin yerini alan bir niteliğe sahipken, simülasyon “gerçekle sahte ve gerçekle düşsel arasındaki farkı yok etmeye çalışır” (2). Baudrillard'ın simülasyon ve simülakr teorisini oluşturan temel kavramlar bu biçimde tanımlanabilir. Simgesel değiş-tokuş (: pazar) da işte bu zemine oturur.
YENİDEN-ÜRETİM
Simülasyonun önemli kurallarından olan, göstergelerin yalnızca kendi aralarında değiş-tokuş edilip, gerçekle edilemez oluşunu bir kez daha gündeme getirir Baudrillard. Üstelik bunu hatırlattığı dönem, toplumsal ilişkilerin yok edildiği ve ekonomi politiğin anlamından sıyrıldığı dönemdir.
Baudrillard, bunu şöyle açıklar: “Çalışma düzeni denen şeyle beraber, üretim düzeni ve [bilinen- A.B.] ekonomi politik de sona ermiştir. Buna son veren, devrim değil kapitaldir” (s. 15).
Bugünün etkin unsuru, insani değer ve ölçütlerin, imge ve göstergeler sisteminde yok olup gitmesidir. Kısacası “her şey bulanık bir görünüm kazanmıştır” (s. 16). Bunun kavramlaştırılması bizi etkisizlik ve duyarsızlık gibi sonuçlara vardırır.
Böyle bir ortamda emek de “diğer sıradan göstergeler gibi üretilir ve tüketilir” hale gelir (s. 19). Baudrillard, bu sisteme dahil edilme yöntemlerinin de farklılaştığını belirtir: “Artık evinizden vahşi şekilde çekip alınarak, makinelerin önüne atılmıyorsunuz; artık sisteme çocukluğunuz, tikleriniz, insani ilişkileriniz ve çalışmayı reddetme biçimlerinizle sokuluyorsunuz” (s. 26). Bir diğer ifadeyle, söz konusu durumda insan kendi kendine bırakılmaz, bir şekilde sistemin içinde konumlanması sağlanır. Bu sistemde emek de vahşice alınıp satılır.
Üretim sürecinin olmazsa olmazı ücret ise “hiçbir şeyle karşılaştırılmayan ya da hiçbir şeyin eşdeğerlisi olmayan bir şeydir” (s. 38). Öte yandan para, bir göstergedir ve bugün toplumsal üretimle bağı kesilmiştir. Böylelikle o “sınır tanımayan bir spekülasyon ve enflasyon süreci içine girmiştir” (s. 42). Özetle söylenecek olursa para “artık mal bile değildir; çünkü bundan böyle ne bir kullanım değeri ne de bir değişim değerine sahiptir, artık genel geçer bir eşdeğerliliğe sahip bir şey, bir başka deyişle pazar aracı olarak kullanılan bir soyutlama da değildir; o, geriye kalmış her şeyden çok daha hızlı şekilde el değiştiren ve geriye kalmış hiçbir şeyle karşılaştırılamayacak bir şeydir.
Baudrillard'a göre bu süreçte emeğin kimliği de değişmiştir: “Artık üretken emek yoktur, onun yerine yeniden-üretime [kopyalamaya] dayanan bir tüketim vardır” (s. 54). Etkin olan kapitalist yasa “insanları yaşamın her anında karşıt ve birbirine karşı duyarsız efsaneler çerçevesinde eğitip yönlendirir; sahip olduğu tek ilke duyarsızlıktır (...) kapitalizmin bildiği tek şey, her şeyi yüzeysel bir şekilde eşitlemek, etkisiz kılmak ve duyarsızlaştırmaktır” (s. 69).
Sermaye, emekçileri ölümüne sömüren bir mekanizmadır. Emekçilere yapılan en büyük kötülük “ölme hakkının tanınmamasıdır” (s. 79). Bu gasp da köleleşmenin kapısını aralamıştır.
SİMÜLAKRLAR YA DA GERÇEKLİKTEN KOPUŞ
Baudrillard, zorunlu gösterge döneminin sonuna gelindiğini ve rekabete dayalı demokrasinin, herkesin uymak zorunda olduğu göstergeler döneminin yerini aldığını söyler. Bu, “modern gösterge 'doğal'ın yerini alabildiği; 'doğal'ın simülakrı olabildiği ölçüde bir değere sahip olabilir” demektir (s. 89). Bir başka deyişle, sahte asılla beraber, hatta onun yerine geçerek var olmaktadır.
Sanayi dönemiyle beraber yeni bir gösterge ve nesneler kuşağı ortaya çıkar. Baudrillard bunu “yeni gösterge ve nesnelerin taklit edilmesi mümkün değildir” biçiminde açıklar (s. 96). Veblen ve Goblot'ya atıfta bulunan Baudrillard, onların çözümlemelerine başvurur: “Veblen ve Goblot için göstergeler ayrımlayıcı özellikler taşıyan bir malzeme olmasının yanında, prestij, statü, toplumsal erkleri olan ve bu doğrultuda kullanılan şeylerdir” (s. 99).
Gerçeklik-sanallık-sahtelik ilişkisi veya ilişkisizliği üzerine eğilen Baudrillard'ın bu noktadaki açımlaması şöyledir: “Günümüzde nesne artık teriminin geleneksel anlamıyla 'işlevsel' değildir. Sizin işinize yaramaktan çok sizi 'test etmeye' yarar. Nesnenin nasıl daha önceki nesneyle bir ilişkisi kalmadıysa iletişim araçlarının ürettiği haberin de olguların 'gerçekliğiyle' bir ilgisi kalmamıştır” (s. 111).
Artık bir gösteri toplumunda yaşayan insanoğlu için gerçekliğin ya da sanallığın çok önemi kalmamıştır. Hatta eğlence başat hale geldiğinden, sanallık ile gerçeklik arasındaki ince çizginin kayboluşu da kimseyi ilgilendirmeyen bir durum haline gelmiştir. Her yerde kol gezen ve gösteriye dönşen anlamsızlık Baudrillard'a göre “insanı neşelendirmektedir” (s. 117).
Simülakr düzeninin el attığı en önemli alanlardan biri de siyasettir. Baudrillard, güncel siyasetin temel belirleyicilerini açıklarken şuna dikkat çeker: “Dünyayı denetim altında tutabilmek için iki süper güce gereksinim vardır, çünkü tek bir imparatorluk kendiliğinden çökecektir. Terör dengesi ise bu düzenlenmiş karşıtlığın ayakta kalmasını sağlar” (s. 123).
Siyasette devam eden sanallık veya simülakr düzeninin yanı sıra, düşsel olanla gerçekliğin sınırları da artık belirginliğini yitirmiştir: “Artık yaşamla karşılaştırabileceğimiz bir düşsel yoktur. Gerçekliğin tamamı bir tür gerçeklik oyununa dönüşmüştür [s. 132] (...) Günümüzde, gerçek ve düşsel aynı bütünsel işlevsellik içinde yer aldıklarından birbirine karıştırılır” (s. 134).
Siyaset ve günlük yaşamın, gösterge ve simge pazarına dönüşmesi ekonomi politiği de bu alana kaydırır. Ekonomi politiğin bugünkü neliğini belirleyen özellikler de böylece ortaya çıkar: “Ekonomi politik, her türlü toplumsallığın göstergeler aracılığıyla egemenlik altına alınması, parçalara ayrılarak yok edilmesini sağlar”; bu noktada kent olgusu belirir: “Günümüzde kent, yaşamasına ve ölmesine karar verilen göstergelerin hapsedildiği yere dönüşmüştür” (s. 138).
MODANIN ÇEKİCİLİĞİ
Baudrillard, simgesel değiş-tokuş teması içinde modaya da bir başlık açar, yola çıkış sorusu ise şudur: Moda alanı, giysi veya dışsal göstergelerle sınırlanabilir mi? Bu noktada modanın neliği üzerine kafa yorar: “Yapılması gereken şey, modanın bizzat anlam üretim sürecindeki en 'nesnel' yapılar içinde aranmasıdır; giysi ya da beden konusunda da aynı derinliğe inilmesi gerekir, çünkü bugün bedenin sahip olduğu kimlik, cinsiyet ya da statü, moda malzemesine dönüşmüştür” (s. 159).
Moda da pazar kadar evrenseldir. Pazarda değiş-tokuş edilen ürünler gibi modaya özgü göstergeler de, kendi aralarında değiş-tokuş edilebilir. Bu özelliği, modanın Baudrillard için “boşlukta yüzen göstergeler bütünü” (s. 161) oluşunu değiştirmez, modanın bu kimliğini daha belirgin kılar.
Baudrillard, modanın insana sağladığı güven duygusunu ortaya koymak adına Oscar Wilde'a başvurur ve onun şu sözünü okuyucuya aktarır: “Moda ve koleksiyonculuk insana, dinin bile asla sağlayamadığı bir güvence verir” (s. 163). Moda bir yandan insana bu tür bir güvence sağlarken öte taraftan “göstergelerin elinden, sahip oldukları her türlü değer ve duyguyu çekip alır. Bir diğer ifadeyle moda, “bir tutkuya -yüzeysellik tutkusuna- dönüşür” (s. 164).
Baudrillard, göstergeler dünyası ve simgesel değiş-tokuş bağlamında modayı incelerken, sözü bir yerde insan vücuduna da getirir. Vücut ona göre, modanın iletişim aracıdır. Modayla beraber vücut, “cinsel açıdan sahip olduğu büyüleyiciliği yitirerek bir manken konumuna gelir” (s. 172).
Beri yandan fetişleştirilmeye de başlanan vücut ile ekonomi politik arasında bağ kuran Baudrillard, özellikle kadın vücudunun, vücuda özgü ekonomi politiğin temel taşı yapıldığına da dikkat çeker.
ÖLÜM
Simgesel değiş-tokuşa ilişkin belirlemelerini sıralayan Baudrillard, ölümün canlılar ve ölüler arasındaki sınır çizgisi olduğunu imler. Ona göre “hayatta kalma düzeninin baskı altına aldığı ölüm karşısında yaşam, o malûm düşünsel döngü sayesinde ölümün belirlediği bir ölüm kalım mücadelesine dönüşecektir” (s. 223). Dünyayı kuşatan kapitalist sistem, insanı ölüm karşısında da tek başına bırakır. Baudrillard için “bu bir rastlantı değildir; çünkü ölüm, her şeyin eşdeğerlisi olmuştur” (s. 259). Sonuçta yaşam ve ölüm birbirinden kopmuş, “bunların birbirinden ayrılmasıyla oluşan boşluk da arzu ile doldurulmuştur” (s. 261).
Baudrillard, ölüm kavrayışının ya da kavramlaştırmasının farklılaştığına değinir ve bunun gelişimi ile aldığı biçimi şöyle özetler: “Herkes kendi doğal 'sermayesinden' sonuna kadar yararlanabilmeli, yaşantısının 'sonuna dek' şiddet ve erken ölümden uzak bir şekilde, bu sermayenin tadını çıkarma hakkına sahip olmalıdır. Sanki herkesin hazır basılmış küçük bir yaşam şeması, 'normal süre yaşama umudu'; kısaca sanki 'yaşamla yapılmış bir sözleşmesi' varmış gibi” (s. 290).
Gelinen noktada ölüm kavrayışı, boşu boşuna yıpranıp aptalca ölmektense, birileri tarafından öldürülmeyi ya da birilerini öldürmeyi düşünme” biçimine evrilmiştir (s. 297). Simgesel değiş-tokuşun ortaya koyduğu toplumsal yasa da “ölmeyeceksin” buyruğu ile şekillenmektedir. Baudrillard'ın ifadesiyle “ahlak yasası nasıl 'kesinlikle öldürmeyeceksin' diyorsa, toplumsal yasa da 'kesinlikle ölmeyeceksin' diyor” (s. 316).
“Ölmeyeceksin” buyruğunun geçerlilik kazandığı toplumsal ilişki ortamında güvenlik, bir toplumsal denetleme unsuru olmuştur. Baudrillard buna “sınai girişim” adını verir ve ölüm zorunluluğunun ortadan kalkışına dikkat çeker: “Ölüm zorunluluğunun ortadan kaldırılma nedeni insanın, sistemin istediği biçimde ölmeye yönlendirilmesidir” (s. 322). Bu durumda Baudrillard'a göre “ölüm üretimi üzerine oturan sistem, güvenlik ürettiğini iddia eder” (s. 324).
Baudrillard, ölümün canlılar dünyasında bir hayalet gibi dolaştırıldığını belirtir. Ölünün çürümesinin ve değişime uğramasının engellenmesi, buna örnektir. Böylece “ölüm doğallaştırılarak, bir yaşam simülakrı gibi sunulmaktadır” (s. 329).
Gösteri dünyası ve kent yaşamı ile ölüm arasında da Baudrillard'a göre yakın ilişki vardır; o, ölümün tıkıştırıldığı alanları sıralarken, bu noktayı da es geçmez: “Défence mahallesi ya da Dünya Ticaret Merkezi gibi hiyeroglifleri andıran toplu mekânlardan, medyalara ait enformatik sistemleri barındıran binalar silsilesine (...) megapollerden gündelik yaşama ait en sıradan eylemlerin sınırlandırılmasına kadar hemen her alanda insanlık, Benjamin'in dediği gibi 'kendi kendisi için seyirlik bir nesneye' dönüşmüştür” (s. 338).
Baudrillard için insanlık gösteri dünyasındaki üretim biçimiyle, bunun yarattığı hazla kısakaca alınmış durumdadır: “Hepimiz bir gösteriye dönüşmüş bulunan üretimle, üretimin sağladığı estetik haz ve insanı çıldırtan yeniden üretimin (: kopyalamanın) kurbanlarıyız” (s. 338).
İnsanoğlunun yaşadığı bu yüzyıl, değeri yok etmeye çalışan toplumsal ilişki biçimlerinin ağırlığını hissettirdiği bir yüzyıldır. Tam da burada Baudrillard, Simgesel Değiş Tokuş ve Ölüm isimli kitabıyla gelişme, çağdaşlaşma ve uygarlaşma başlıklarıyla kendilerini dünyanın geri kalanına göre büyük aşama kaydettiklerini vurgulayan toplumların, gerçekte ne de büyük bir başarısızlığa saplandıklarının altını çiziyor.
Simgesel Değiş Tokuş ve Ölüm/ Jean Baudrillard/ Çeviren: Oğuz Adanır/ Boğaziçi Üniversitesi Yayınevi/ 420 s.
(1) Jean Baudrillard, Simülakrlar ve Simülasyon, Çeviren: Oğuz Adanır, Doğu-Batı Yayınları, 3. Basım, Ankara, 2005, s. 15.
(2) Baudrillard, a.g.e., s. 9.
(*) Cumhuriyet Kitap, 05.02.2009
Kaydol:
Kayıtlar (Atom)