14 Aralık 2008 Pazar

TOPLUMSAL DEĞİŞİM VE ÖZNE (*)
Ali BULUNMAZ


Alain Touraine'in Başka Türlü Düşünmek adlı kitabının ortaya çıkışını Hakim Yorumlayıcı Söylem (HYS) ve onun özneyi dönüştürüşünden hareketle kaleme aldığı belirgin biçimde karşımızda duruyor.

HAKİM YORUMLAYICI SÖYLEM YA DA “ZAMANIN RUHU”
HYS, toplumsal düşünceyi boğan, güçlülerin çıkarlarını ideolojiye dayandırarak, bununla iktidarlarını doğruladıkları bir yapı. Touraine, bu noktada sömürgecilerin, sömürgelerini kendi halkına “vahşiler” şeklinde tanıtmalarını örnek olarak gösteriyor. Böylece HYS'nin temel iki özelliği; totaliter oluşu ve çıkarları için her şeyi göze alışı da gün yüzüne çıkıyor.

21. yüzyılda öğretilen ya da geçerli kılınmaya çalışılan bir söylem bulunuyor: “Her şey maddi, araçsal ve niceldir” (s. 15). HYS, bu söylemle özneyi iktisadi, piyasa ilişkilerine hapsolan ve onu nesneye dönüştüren bir kuruluma dönüştürmeye gayret ediyor.

Touraine HYS'yi, “toplumsal yaşamın ve bireysel deneyimin bütününün bir aracılığı ama özellikle bütünlüklü bir görüntüsünün inşasını oluşturan betimlemeler” şeklinde tanımlıyor (s. 31). Bir başka deyişle “hakim ideoloji” olan HYS, “sürekli değişen, ama bir tahakküm etkisi yaratan tarihsel bir hakikat” anlamına da geliyor (s. 33).

Böylelikle “eski düzeni değiştirme” şiarıyla yola koyulanlar da, otoriteyi yorumlayıp öne süren kimliğe bürünüyor. Dolayısıyla HYS, “oyuncular ve toplumsal hareketlerin reddine kadar varan denetime yöneliyor” (s. 63).

ÖZNE CİNAYETİ
HYS, baskıcı kimliğiyle, aydınlanmacı özneden düzeni ya da işleyişi savunan “özneye”evrilişi körükler.

Bu “özne” kayıtsızdır. Touraine'nin buradaki örneği düşük ücretlilere ve kötü çalışma ve yaşama koşullarına kayıtsızlık ve tepkisizliktir. Touraine, bu anda şunu sorarak yeni “öznenin” konumunu özetler: “Hayatta kalmaktan başka bir şey düşünemeyecek kadar ağır baskı altındakileri kast ederken özneden söz edilebilir mi?” (s. 71).

Günümüzün “yükselen değerleri” verimlilik, faydacılık ve tüketim olunca, toplumsal yaşam da salt tüketim terimleriyle tanımlanan bireycilik olarak anlaşılıyor (s. 72). Tikel güdüler, özgül arzular ve gelir gider dengesinin ağır bastığı bir ortamda özneden söz etmek mümkün müdür? Touraine, bu soruyu bir yenisiyle bütünlüyor: “Bugün giderek daha fazla dürtüklenen bir tüketimin baskısı altında ezildiğimizi ve aynı zamanda da kimlik canavarları tarafından yıkılmakla tehdit edildiğimizi hissediyoruz. Böylesi bir ortamda, yeni bir özne çehresinin ortaya çıkacağı hayal edilebilir mi?” (s. 75).

Touraine'ne göre insan öznedir, çünkü “bilgi üretirken, kendi kendisinin üzerine bilgi yaratıcısı olarak ve daha derin şekilde benlikle, benliğin ilişkisi olarak düşünür” (s. 123). Ancak HYS, bu yapıyı bozmaya yönelir. HYS, “oyuncudan, düşünmeden ve bilinçten yoksun bir toplum modeli dayatır” (s. 125).

Öznenin doğduğu dönem olan modernitenin temel bileşenleri “akla, teknik ve bilimsel akılcılığa inanç ile bireysel hakların olumlanmasıdır” (s. 142). Bir başka deyişle modernite, “akılcı düşünce ve her bireyin insan haklarıyla bir arada (bireylerin, tüm insanların, sahip olduğu, olması gereken haklara sahip olduğunun) düşünülmesidir” (s. 145). Modernitenin bu yönü, öznenin varoluşunu imler.

Ancak modernite paradigmasının çözülüşü, sanayi toplumunun özneyi yeniden şekillendirişini beraberinde getirir. Paranın, aklın yerine geçmesi de bu döneme rastlar. Aynı şekilde “bilimsel akla ve demokrasiye saldırı, toplumsal hakların üretim ve piyasa zaferi karşısında gerilemesi” de bu dönemin ürünüdür (s. 148).

Bencilleşme anlamındaki bireysellik, aynı dönemin varolanıdır. Bencilleşmenin temel özellikleri ise yalnızlık, proje yoksunluğu ve diğer tüm projelerden vazgeçmedir. Touraine'ne göre bu bireysellik “bir gruptan yalıtılma ya da grupla bütünleşmeden çok, yaşamın çeşitli alanlarında karşılaşılan sınavlara dirençtir” (s. 159).

Touraine'nin deyişiyle bu tür bir bireysellik “toplumsal aidiyetlerin ve belirlenimciliklerin reddidir” (s. 160). Haklar varlığı olan bireyin, öznenin ölümü ya da ölürümünün mekânları ise toplama kampları, işkencehaneler, köle gemileri ve savaşlardır.

ÖZNE NEDİR VEYA NE OLMALIDIR?
Touraine, öznenin öldürümü ile ilgili açılımını yapmasının ardından öznenin neliğine ilişkin sorgulamaya girişir. Öznenin doğuşu modernitenin eseridir. Modernite tarihsel ve kültürel göreciliğin geriye itildiği yapıdır. Akılcı bilgi ve insan haklarının her bireye uygulandığı dönemin adıdır. Modernitenin özne kavrayışı, onun kendi kendisiyle (aracısız) karşılaşan, inceleme ve anlama bağlamında kendini nesne kılan bir varolan olduğuna yöneliktir.

Bir başka söyleyişle özne, bireyin düşünülmüş ve değerlerle yüklü hale gelmiş biçimidir. Bu anlamda zertir, özne bireyin “kendi kendisiyle ve benlik bilinciyle karşılaşmasıdır” (s. 188). Bu açıdan özne, Anthony Giddens tarafından ortaya atılan “düşünümsellik” fikriyle örtüşür (s. 189).

Touraine'ne göre özne, bugün tehdit altındadır. “Kapitalizmin zaferi, kitle toplumu ve çıkar çabası” özneyi zorlayan ve baskı altına alan unsurlardır (s. 198).

Toplumsal hareketlerin yerini kültürel hareketlerin aldığı 21. yüzyılda, kapitalizmin yükselişi ile toplumsal değişme ve yenileşmenin hızlanması, Touraine'ne göre toplumsalın sonunu hazırlar: “Çatışmaların büyük çoğunluğu toplumsal olandan, kişisel olana kaymış durumdadır” (s. 225). Bu da bir anlamda toplumsal sorunların bireyin üzerine kaydırılmasıdır.

Bir başka açmaz, öznenin tüketim kültürüyle tanımlanmasıdır. Touraine, bunu şu şekilde açıklar: “Yalnızca gereksinim ve arzunun olduğu yerde kâr, ana ereklilik haline gelir” (s. 236). Buradan bakıldığında bireysellik, bireycilik ve bencillik arasındaki sınırların ağır ağır kaybolduğu görülür.

SON SÖZ
Touraine hızla gerçekleşen toplumsal değişimin göz ardı edilemeyeceğini vurgular. Birey, özneleşen birey, değişip dönüşerek salt nesne haline gelir. Toplum ise “iktisadi terimlerle düşünen” biçiminden uzaklaşır “kültürel terimlerle düşünen” topluma evrilir (s. 282). Talep edilen haklar “siyasaldan toplumsala”, oradan da “kültürel haklara” doğru yol alır (s. 283).
Touraine, toplum ve özneye yönelik açmazlarla ilgili yalın bir çözüm önerisi getirir:

Kişiliksizleştirme ve şiddete karşı, bireyler ve gruplar “evrensel hakların taşıyıcısı olma iradesine sarılmalıdır” (s. 297).

Touraine'nin son sözü sosyolojiye ilişkindir: “Sosyoloji toplumsal sistemlerin incelenmesiydi, şimdi artık farklı şekilde toplumsal oyuncuların, özgürlüklerini ve haklarını özne oldukları ölçüde savunmak için sürdürdükleri mücadelenin incelenmesi olarak tanımlanmalıdır” (s. 305).

Touraine'nin Başka Türlü Düşünmek adlı kitabı özetle, toplumsal değişimin özne üzerindeki etkisi ve bunun, bugün daha az hasarla atlatılması ve bir anlamda öznenin yeniden kurulabilmesine yönelik bir kapı açılmasına dönük önemli belirlemeler içeriyor.

(*) Cumhuriyet Kitap, 11.12.2008

28 Kasım 2008 Cuma

AKINTIYA KARŞI YÜRÜMEK... (*)
ALİ BULUNMAZ

25 Ağustos 1923'te Kolombiya'da doğan, şiir, deneme, senaryo ve romanlarıyla tanınan ve ilk şiirleri 1948'de, toplu öyküleri ise 1978'de basılan, 1989'da Prix Médicis (Fransa), 1997'de Premio Principe de Asturias de las Letras (İspanya), 2001'de Cervantes Ödülü'nü ve 2002'de Neustadt Prize for Literatura ödüllerini kazanan Álvaro Mutis'in, La Nieve Del Almirante adıyla 1986 yılında yayımlanan Tropik Güncesi isimli romanı, yük gemisi Tramp Steamer'ın kaptanı Itturi ile Varda'nın aşkını konu alan; bu tuhaf geminin bir hikâye barındırmasından hareketle anlatıcının, geminin tüm geçmişini öğreniği Son Rıhtım başlıklı romanıyla birlikte Türkiye'de okuyucuyla buluştu.

Kolombiya'nın en tanınmış yazarı olan Gabriel Garcia Marquez, Tropik Güncesi ile ilgili olarak şu satırları düşmüş:

“Herkes (romanın) kahramanı Maqroll el Gaviero'nun, Álvaro'nun kendisi olduğunu söyler, bu yeterli değil. Maqroll, sadece Álvaro değildir. O, hepimizdir ve bu nedenle de ölümsüzdür."

YOLCULUK
Tropik Güncesi, Maqroll el Gaviero'nun gezi günlüklerinden oluşuyor. Denizci Gaviero'nun gezileri ve bu gezilerde oluşturduğu günlükleri dünyaya tanıtan Mutis, Tropik Güncesi ve Gaviero aracılığıyla doğa, yaşam ve yaşam olaylarına ilişkin sorgulamalara girişiyor.

Yaşamanın her anını yanında götüren, maceraperest Gaviero'nun tropik ormanlara yaptığı seyahatin öyküsünü anlatan günlükler, bir anlamda bilinmeze doğru gidiş niteliği de taşıyor. Gaviero bunu şu şekilde özetliyor:

“Giriştiğim işlerde belirsizliğin dünyası, kurnaz bir taşınmanın laneti eksik olmaz; şimdi buradayım, budala gibi ırmağın akışının ters yönüne doğru gidiyorum ve şimdiden biliyorum ki her şey durup kalacak, beni hiçbir şeyin beklemediği, tekdüzeliğin ve boğucu ikliminin bana kötü geldiği ve hüzünlendirdiği bu ormanda, denizin uzağında, dişilerin yokluğunda, saçma bir dilin konuşulduğu bu diyarlarda” (s. 22).

Gaviero'nun gezisi yerlilerle, onların yaşam alanlarıyla karşılaşmasıyla sürer. Öteki yaşamları, kendinden farklı olanı kavramaya yönelir. Uzakta olanı, kendine ırak düşeni anlamaya çabalar. Gaviero'nun zihninde, yerlilerin ve ormanın kuşatıcı ortamından hareketle hayata dair kimi sorular belirir ve yaşamın temel ögelerini sorgulayan adımlar atar Gaviero. Bunların başında da unutma gelir. Gaviero sorar: “Gerçekten başımıza gelenlerin çoğunu unutuyor muyuz? (...) Evet unutuyoruz, böyle olması da iyidir” (s. 26-27).

Gaviero, bir yandan unutmayı sorgulayıp, unutuşun insan zihni için yararlı olduğundan dem vururken, öte yandan da yaşadıklarının düzenlemesini yapmak adına gezisinin, hatırlatıp sorgulama yapmak için fırsatlar yarattığını düşünür. Özellikle orman, Gaviero'ya bu imkânı sağlar.

ORMANDA
Orman gezintisi sırasında, bölgede görev yapan bir binbaşıyla karşılaşan Gaviero arasında geçen konuşma, ormanın neliğine dair ip uçları verir. Binbaşı, ormana ilişkin açılımlar yaparken ormanda aranan gizemin bulunamayacağını, yabancıların bu umutla buraya gelmemesi gerektiğini ifade eder ve konuşmasını sürdürür:

“Ormanda herkesin inandığı türden bir gizem yoktur (...) Burada insanın aklı bir işe yaramaz olur, zaman karışır, kurallar unutulur, neşe diye bir şey bilinmez, keder katlanır” (s. 42-43).

Aynı gezinti, Gaviero'yu bir Çinli ile karşılaştırır. Yine orman üzerine gerçekleşen bir sohbet koyulaşır ve Çinli de kendince bir orman betimlemesi yapar:

“Orman yalnızca çıkışı çabuklaştırmaya yarar. Ormanda beklenmedik, egzotik şaşırtıcı bir şey yoktur. Bunlar sanki varmış gibi yaşayanların ahmaklıklarıdır. Burada hiçbir şey yok, hiçbir zaman da olmayacak.

Her şeyin akıntının tersine doğru bırakıldığı ve ırmaktan yukarı doğru tırmanırken söylenen bu sözler, Gaviero'nun yolculuğunun ne anlama geldiğini ve arayışını da simgeleyen önemli tutamaklardır.

“SEFİL” YAŞAM
Gaviero, hem binbaşı hem de Çinli ile yaptığı konuşmalara rağmen geride bıraktığı yaşamı “sefil” olarak niteler. Onun gezintisi aslında bir iç hesaplaşma ve yaşamı sorgulama anlamı da taşır.

“Sefil” dediği gezi öncesi yaşamı, Gaviero tarafından tam da bu noktada irdelenmeye ve eleştirilmeye başlar. Doğanın kuşatıcılığı, dağların enginliği Gaviero'yu etkiler:

“Birden onlar karşısında neler hissettiğimi unutmuş olduğumun farkına vardım, onlar koruyucu bir çevre; bana çekidüzen veren yaşam deneyimlerimin, duygularımı keskinleştiren meydan okumaların, sınırını belirlemek için şansımı zorlama ihtiyacımın tükenmez kaynağıdır (...) Sıradağlardan uzak olduğumda yokluğu yüreğime oturtacak, geri dönmek ve yeni yağmur başlamış toprak, cenderede sıkılmış şeker kamışı kokulu yollarında gezinmek için içimi yakan bir kaygı duyacağım” (s. 74-75).

Böylelikle “sefil” yaşam Gaviero eliyle anlamlı hale getirilmeye çalışılırken, bir ölçüde gündelik yaşamda bulunamayan farklılık ve çekicilik de ormanda aranmaya başlıyor.

GÜNLÜK VE GEZİ
Gaviero'nun kendine dönüşü ve gezisiyle ilgili olarak düşündükleriyle beraber, gezginliğine eğilişi notlarını karıştırmasıyla at başı gider. Gaviero şunları çiziktirir:

“Şimdi bu sayfalara kaydettiğim her şey tümüyle bana, gördüklerime ve yaptıklarıma, yanı başımda olan olaylara ilişkin ve bir boşluktan, ağırlık yoksunluğundan mustarip, kendimi yeni deneyimler ve umulmadık heyecanlar arayan sıradan bir gezgin gibi hissettiriyor” (s. 81).

Gaviero'nun güncesi, gezginliğinin temel yapı taşlarını da yansıtıyor öte yandan: “Ben en gizli saklı yolların, en gizli insanların derbeder yolcusuyum. Yararsızlıkları ve bilinmezlikleri günlerimi besler” (s. 107).

Gaviero'nun çıktığı yolculuk, belli-somut bir neden olmaksızın yaşamını mercek altına alması, hata ve üzüntülerini, mutluluk ve tutkularını sayıp döküşüne doğru evrilir. Bir başka deyişle kendi sınırlarını ortaya saçması, anlamaya çalışmasıdır bu gezinin özü.

Diğer yandan bir iç huzur bulma gezisidir. Kimseye açmadığı bu geziyi, yalnızca defterlerine keydeden Gaviero'nun, söz konusu notlarının da, küçük ve bakımsız bir otel odasında kalmış olması da ayrıca dikkat çekicidir.

Alvaro Mutis, Gaviero'nun günlüğünü okurlara sunarken, söz konusu günlüğün çerçevesini de çizmeyi unutmaz:

“Gaviero'nun günlüğü, kaderinin tanığı olarak yazıp da bırktığı bir sürü şey gibi farklı türlerin tarifsiz bir karmaşasıydı. Kavranabilir gündelik olaylardan yaşam felsefesi olduklarını düşündüğüm kaskatı yasaların bir bir sıralanmasına dek her şey vardı” (s. 11).

Mutis, Tropik Güncesi'yle, Gaviero'nun kişiliğinde aslında herkesin kendine dönüşünü, yaşamını ve yaşamındaki olayların sorgulamasını yapmasına dönük bir kapı aralıyor. Bir anlamda Marquez'in dediği gibi Gaviero “hepimiz oluyor”; herkesin içinde yaşayan, herkeste vücut bulan bir kimliğe bürünüp ölümsüzlüğe kavuşuyor...

Tropik Güncesi/ Álvaro Mutis/ Çeviren: Pınar Savaş/ Turkuvaz Kitap/ 118 s.
Son Rıhtım/ Álvaro Mutis/ Çeviren: Pınar Savaş/ Turkuvaz Kitap/ 90 s.

(*) Cumhuriyet Kitap, 27.11.2008

17 Ekim 2008 Cuma

TUNA: AKAN ZAMANIN TANIĞI (*)
Ali BULUNMAZ

O ünlü coğrafya oyununu hemen herkes bilir. Nehir ya da akarsu bölümünde “T” harfine gelindiğinde, zihinlerde genelde Tuna canlanıverir.

Tuna, yalnızca bir nehir midir? Nereden nereye uzanır? Tarihi ve önemi nere(ler)de aranmalıdır? Macaristan’ın başkenti Budapeşte’yi, Buda ve Peşte biçiminde ikiye ayırması dışında, hangi özelliklere sahiptir bu koca nehir? Avrupa tarihi içinde Tuna’yı değerli ve ilgi çekici kılan nedir?

Yukarıdaki sorularla haşır neşir olunmaya başlandığında, Tuna’nın geçmişten bugüne ve uzandığı her yerde hangi izleri taşıdığı ya da bıraktığına dair bir kazıya da girişilir.

TUNA’NIN KAYNAĞI
Tuna’nın başlangıcını veya doğuşunu nerede aramalı? Claudio Magris, Tuna Boyunca adlı kitabının başında bu soruya yanıt arıyor. Söz konusu arayış, ona şu satırları yazdırıyor:

“Nehrin birçok adı var. Bazı halklar için Tuna ile İster, nehrin üst ve alt kesimlerinin, bazen de nehrin tamamının adıydı. Plinius, Strabo ve Ptolemaios birinin nerede bitip diğerinin nerede başladığını merak ederlerdi: İlirya’da mı yoksa Demir Kapı’da mı?” (s. 11).

Bir noktadan sonra Tuna’nın kaynağına ilişkin tartışmalar anlamını yitirir ve nehrin kimliği, kültürel birikimi ve kapsadığı tarihsel süreçler önem kazanır.

Örneğin Tuna, çoğunlukla Alman karşıtı bir simgesellik taşır. Bu yönüyle Ren’den de ayrılır. Farklı ırkların karşılaşıp karıştığı bir coğrafyayı sarıp sarmalar:

“Tuna, Alman-Macar-Slav-Latin-Musevi Orta Avrupası’dır (s. 22); bununla beraber yazarlar genellikle sadece Hinternasyonel Tuna’yı görürken, tarihçiler Tuna Avusturyasının Almanlığını ve Tuna’nın maviliği içinde parlayan Ren altınını göz önüne alır” (s. 23).

TUNA’NIN TARİHİ, TARİHİN TUNA’SI…
Tuna, ırkların yüzyıllar boyu karıştığı bir coğrafyanın da simgesidir. Bir başka deyişle, geçtiği hemen her yöredeki insanlara “seni anlamıyorum” iletisi gönderir (s. 27). Diğer bir ifadeyle bu, karmaşıklığın ve bulanıklıktan doğan yeniliğin de göstergesidir.

Nehir bu karmaşıklığı, karışmış ve öte yandan bütünleşmişliği içinde, isimleri de taşır: Kafka, Laval, Pétain, Céline, Goethe… Céline’e göre “imparatorluk tarihini barındıran Tuna, evrensel pisliğin ve şiddetin kokuşmuş nehri”dir (s. 41).

Céline’in söyledikleri dikkate alındığında, Tuna’nın bir imparatorluk boyu olduğu da ortaya çıkar. Alman, Osmanlı ve Roma İmparatorlukları hep Tuna etrafında varolmuş ve hâkimiyetlerini genişletmek için bu bölgede savaş vermiştir.

Magris, Trost’tan yaptığı alıntılamayla Tuna’nın kimliği ve tarihsel ağırlığı ile ilgili şu belirlemeyi gündeme getirir: “Tuna’nın haritası, daha ileriki bölgelerde, askeri bir atlasa benzer” (s. 80). Alman ve Napolyon denetimindeki Fransa ordularında yer alan askerlerin lahitleri, yaptığı gezi sırasında Magris’in gözüne takılır.

Tuna’nın yayıldığı alan bir anlamda Roma da demektir. Roma ise, “her şeyden önce hâkimiyet anlamına da gelir ve öne sürdüğü evrensellik, hâkimiyetinin maskesidir” (s. 84).

Magris, Tuna’nın yeri, yönü ve kendisi ile ilgili açılımlarını sürdürürken, okuyucuyu şu soruyla baş başa bırakır: “Passau’da üç nehir birleşir; küçük Ilz ile büyük Inn, burada Tuna’ya katılır. Ama onların birleşmesinden oluşan ve Karadeniz’e doğru akan nehrin adı neden Tuna olsun?” (s. 106). Magris şöyle devam eder: “Bu durumda Tuna, Inn’in bir kolu mudur ve Johann Strauss valsini, aslında o ada daha uygun olan mavi Inn’e mi adamalıydı” (s. 107).

Bu soruların yanıtını bilimsel veriler aracılığı ile bulan Magris, iki nehrin suyu birbirine karıştığında, nehrin sonraki bölümünün en geniş açıda olanının ana nehir biçiminde anılması gerektiği sonucuna ulaşır.

TUNA: SİYASET, TARİH VE SANAT
Tuna, içinde tarih kadar siyaset ve sanatı barındırışıyla da dikkat çeker. Örneğin Hitler, Yukarı Avusturya’nın başkenti Linz’i, Tuna’nın en büyük metropolü haline getirmeyi düşünmüştür. Buradaki amacı ise, yaşlılığında Linz’e sığınmak istemesidir (s. 109).

Nehir, akıp gittiği şehirler ve kıyılar boyunca şatoları, büyük hükümdarların saraylarını, onların suretlerini ve bir zamanlar ellerinin altında tuttukları görkemli kentler ile meydanları da selamlar.

Bunun yanında Tuna kültürü, “dünyanın tehdidi altında olunca, hayatın saldırısına uğrayınca ve acımasız gerçeğin içinde kaybolmaktan korkulunca sığınılacak bir kaleye dönüşür” (s. 134). Tuna kültürünün ağırlık noktası olan Tuna edebiyatı ile şiiri, şato ve kaleleri, yazar ve ressamlarla birlikte onların ürünler verdiği mekânları da taşıyor beri yandan. Acıları, sevinçleri; savaş ve barışı, toplumsal hareketler ile yıkılışları da…

Tuna kıyılarında dolananların da nehri boydan boya kat edenlerin de aklında şu soru uyanır: İnsanı, kaynağına götüren Tuna, hayatın başlangıcı mıdır? Bu, bir bakıma şairane bir sorudur.

Attilla Josef ise Tuna’yı “bulanık, bilge ve yüce” biçiminde niteler; Josef’i bu değerlendirmeye iten şey “annesinin kuman kanı ile babasının Rumen Transilvanya kanının kendi damarlarına karışması”dır. Sonuç olarak Josef için Tuna “geçmiş, şimdiki zaman ve gelecek” demektir (s. 243).

Tuna’nın bir başka özelliği de, sınırlar çizmesidir. Örneğin Avusturya-Macaristan İmparatorluğu ile Sırp Krallığı arasındaki sınırı belirlemiştir. Bu iki sınırdaştan Sırp Krallığı’nın başkenti Belgrad, gelecekte Yugoslavya olarak anılacak coğrafyada, Doğu ve Batı’nın birbirinden ayrı ve aynı zamanda çelişkiliymiş gibi duran dünyalar ve politik bloklar arasındaki arabulucu olacaktır.

Tuna’nın geçtiği topraklar, bir dönemin sosyalist bloğunun da mekânıdır. Diğer bir ifadeyle, “Demir Perde”nin içlerine uzanan nehir, “girilmez olan” bölgeyi de (örneğin Bulgaristan, Romanya, Macaristan, Yugoslavya…) fetheden bir kimliğe sahiptir.

Buradan yine tarihin derinliklerine dönüş yaptığımızda, Magris’in deyişiyle Tuna’nın en büyük şairi Hölderlin’in, Almanların atalarının Tuna boyunca yaptıkları yolculukları “yaz günlerine, güneşin topraklarına –Hellas’a ve Kafkasya’ya- doğru bir nostos (dönüş)” biçiminde adlandırdığını görürüz (s. 336).

Magris’in uğraklarından biri olan Histria (İstria), onda Almanların atalarının “nostos”una benzer bir duygu uyandırır. Magris, Tuna’nın duraklarından olan bu şehri “tüm nesnelerin açık bir şekilde seçildiği değişmez bir ışık gibi” şeklinde tasvir eder (s. 336).

Tuna kültürü, “diğerleri” olarak adlandırılanlara (örneğin Türkler, Slavlar…) karşı önemli bir siper işlevi de görmüştür. İtalyan Albay G. Sironi, Tuna için 1873’te şunları kaleme almış: “Tuna, hangi yöne olursa olsun, tüm büyük faaliyetler için kocaman bir karargâhtır, aynı zamanda nereden gelirse gelsin saldırılara karşı koymak için mükemmel bir savunma hattıdır” (s. 340).

Tulcea yakınlarındaki delta, hem tarihi hem de kültürel bir anlam taşır. Magris bu noktada, Sadoveannu’nun deltaya ilişkin görüşlerini aktarır: “Delta aynı zamanda halkların ve ırkların havzasıdır, Tuna sanki yüzyılların ve uygarlıkların alüvyonunu, tarihten parçaları denize götürürken kıyılara da taşıyarak etrafa dağıtır” (s. 344).

TUNA’NIN SONU
Tuna, Karadeniz’e dökülürken son buluyor mu? Magris bu soruyu şöyle yanıtlar: “Tuna nerede biter? Bu bitmeyen akışta son yok, sadece geniş zaman ortacında kullanılan bir fiil var. Nehrin her bir kolu ayrı bir yöne gidiyor, zorba birleşik kimlikten kurtuluyor, istediği zaman ölüyor…” (s. 346).

Tuna’nın denize kavuşması, bir sondan öte “nostos” gibi, başlangıcı da çağrıştırtıyor. Ama bir noktada, denize ulaşma aynı büyüklükte ve coşkulu bir sonu da içinde barındırıyor. Magris’in, Marin’den alıntı yaptığı “Tanrım, ölümüm, bir nehrin engin bir denize karışması gibi olsun” dizesi (s. 351), Tuna’nın Karadeniz’e coşkuyla karışıp, 3 bin kilometrelik yolculuğunu tamamlayışını anlatıyor sanki.

Magris’in kaleme aldıkları, Tuna’nın yalnızca coğrafi bir nitelik taşımadığının da göstergesi gibi. Aynı zamanda önemli bir tarihi kavşak bu nehir. Başka bir deyişle, akıp giden zamanın, günümüze dek uzanan, debisi yüksek bir tanığı.

Akan su, geçmiş zamanı; insan belleğinin unutmaya bıraktığı pek çok ayrıntıyı, Tuna’nın kimliğinde bugünlere kadar taşıyor kısacası.

Claudio Magris, Tuna Boyunca adlı yapıtında, özellikle bu noktayı ağırlık merkezi haline getiriyor.

Tuna Boyunca/ Claudio Magris/ Çeviren: Leyla Tonguç Basmacı/ Turkuvaz Kitap/ 352 s.

(*) Cumhuriyet Kitap, 16.10.2008


6 Ekim 2008 Pazartesi

‘Gerçekliğe tepeden bakmak
Ali BULUNMAZ

MAĞARADAN ÇIKIŞ
Fotoğraf, belleği yeni olana hazırlama etkinliği olduğu kadar, geçmişin izlerine ve sayfalarına yolculuk anlamı da taşıyor. Susan Sontag’ın söyleyişiyle “mağaraya -insanın kendi dünyasına- hapsolmuşluğunun koşullarını da değiştiriyor” (s.1).

Bir başka deyişle, görme biçimlerini yeniden düzenliyor. İnsanı yabancılaşmaktan kurtarmaya yardım eden fotoğraf “dünyayla, insanda bilgilenme –dolayısıyla güçlenme- duygusu uyandıran bir şekilde ilişkiye girmeyi” sağlıyor (s. 3).

Sontag’a göre fotoğraf, aynı zamanda bir “kanıt”tır, “hakkında bir şey işitip de şüpheyle karşılaştığımız bir şey, onun fotoğrafı bize gösterildiğinde kanıtlanmış sayılır”; buradan bakıldığında fotoğraf, bir ölçüde “doğrulayıcı” ve “haklı çıkarıcı” bir niteliğe bürünür (s. 5).

Fotoğrafın yaygınlığı, onun bir diğer özelliğini daha gün ışığıyla buluşturur: O, “esasında bir toplumsal ritüel, endişelere karşı bir savunma siperi ve bir güç sergileme aracıdır” (s. 9). Sontag buna örnek olarak, aile fertlerinin başarılarının kaydedilmesi ve fotoğraflanmasını gösterir.

Bunun yanında “bir fotoğraf makinesiyle dolaşmak, işe boğulmuş insanın tatildeyken çalışmıyor olmasının ve kendisinden eğlenmesinin beklenmesinin doğurduğu kaygıyı yatıştırmaya yarar” (s. 11). Öte taraftan, fotoğrafla içli dışlı olmak bir şeye katılmak ve herhangi bir şeyle uğraşmak anlamını da taşır. Ancak hepsinden önemlisi, fotoğraf çekmenin başlı başına bir olay olduğudur.

Karşılaşılan bir olayı kaydetmenin kendisi salt bir olaydır aslında: “Fotoğraf makinesinin her yerde bulunması, zamanın ilginç olaylardan –fotoğraf çekilmeye değer olaylardan- meydana geldiği düşüncesine inanmayı kolaylaştırır” (s. 13).

Sontag, fotoğraf çekme eylemini “karışmama eylemi” olarak da tanımlıyor; çağdaş haber fotoğrafçılığının bunu tam anlamıyla karşıladığını vurguluyor: “Gözünün önünde meydana gelen olaya müdahalede bulunan kişi (fotoğrafla) kayıt yapamaz, (fotoğrafla) kayıt yapan kişinin de herhangi bir olaya müdahale etmesi söz konusu değildir” (s. 14). Ancak fotoğraf çekmek de aynı zamanda, bir yanından olaya dahil olmaktır zaten.

Yaşadığımız dünya, tam anlamıyla görüntü şokuna uğradığımız bir yere dönüşüyor. Sontag’a göre insan bunun bedelini “saldırgan eğilimlerini silaha sarılmaktan ziyade, daha çok fotoğraf makineleriyle dışa vurmayı öğrenerek ödüyor” (s. 18).

Savaşlar, kırımlar, ve on yıllar sonra ortaya çıkan caniliklerin, fotoğraflarla desteklenmiş kanıtları da insanların zihninde, bu gibi edimlerin korkunçluğunun ne boyutlara ulaştığının simgesel bir görüntüsünü kurgulamasına yardımcı olur. Ancak fotoğrafın endüstrileşmesi, bu yolla toplumun idare edilmeye başlanması “fotoğrafın çevrenin genel bir malzemesinin bir parçansa dönüşmesine yol açar” (s. 26).

Fotoğraf çekme eyleminin, önem atfetme olduğu da ayrıca üzerinde durulası bir konudur. Çekimi yapılan kişi veya nesne, değer tanınan ya da atfedilen bir özelliği yansıtır. Fotoğrafın ve fotoğraf makinesinin tılsımı da buradadır. Önem verme ve değer atfetme olgusu yanında, bir çeşit yapıbozumculuğu da içerir çekim eylemi: “Fotoğraf makinesi, normal diye adlandırılan insanların, onları anormal hallerde gösterecek pozlarını yakalamak gibi bir ayrıcalığa da sahiptir” (s. 41).

Makineyi elinde tutanın ve onun aracılığıyla yansıtılanı alanın durumu nedir o halde? Sontag, bunu şu şekilde açıklıyor: “Fotoğrafçı, bir noktada kendi kendine ‘tamam bunu kabul ediyorum’ demek zorunda kaldığından, seyirci de aynı yorumda bulunmaya davet edilir” (s. 50).

BİRİKTİRMEK
Sontag, bir başka tanımlamasında, Baudelaire’den yaptığı alıntılamayla, fotoğrafçıyı “yalnız başına yürüyerek kent cehenneminde keşfe çıkmış gibi dolanan, merakını çelen her köşeye sezdirmeden sokulan ve aklına esen yerlere girip çıkan kişilerin, keza şehri şehvet dolu aşırılıkların yaşandığı bir manzaraymış gibi keşfeden bir dikizci gezginin silahlı versiyonu” biçiminde niteler (s. 67).

Fotoğraf, geçmişi belgelediği gibi onu tüketim nesnesi haline de dönüştürebilir: “Geçmişi tüketilebilir bir nesneye dönüştüren fotoğraflar, birer kestirme yoldur. Her fotoğraf koleksiyonu, tarihin sürrealist montajı ve kısaltılışının birer egzersizidir” (s. 84).

Fotoğraf bir yönüyle “ölümlülerin envanteri”dir (s. 84); “insanlara, tersi kanıtlanamaz bir şekilde orada ve hayatlarının belli bir yaşında olduklarını gösteren, bir an sonra dağılmaya, değişmeye ve bağımsız varlıklarını sürdürmeye devam edecek kişilerle şeyleri bir araya getirir” (s. 86).

“Gerçekliğe tepeden bakmanın yolu olan” (s. 100) fotoğraf bağlamında Sürrealistlerin önerisi ise yalındır: “Dünyayı anlamaya çalışmak abesle iştigaldir, onun yerine, dünyayı biriktirmemiz gerekir” (s. 101). Fotoğrafla biriktirme arasındaki ilinti de, buradan hareketle rahatça kavranabilir.

FOTOĞRAF, GÜZELLİK VE ÇİRKİNLİK
Çirkin olanın belgelenmesi, fotoğrafçılığın enikonu ayakları üstünde durmaya başladığı dönemde pek göze alınabilecek bir şey değildi. Düşünülen, “insanı fotoğraf çekmeye yöneltenin güzel bir şey yakalama dürtüsü olduğuydu” (s. 102). Bir anlamda güzelin, dünyayı güzelleştirmenin aracıydı fotoğraf. Sontag, tam da burada, fotoğraf tarihinin iki önemli buyruk arasında gidip geldiğini ifade eder: “Güzelleştirme ve doğruyu söyleme” (s. 104). Bu gerilim ve mücadele hep süregelmiştir. Sontag’a göre “fotoğraf çeken insan, genel kabul görmüş ‘güzel’ anlayışını sadece sürdürmekle yetinirken, iddialı profesyoneller çalışmalarıyla genellikle bu tür bir anlayışa meydan okurlar” (s. 116).

Fotoğrafçılar için belli bir yerden itibaren “dünyayı süsleme çabaları ile dünyanın maskesini indirme gayretleri arasında hiçbir farklılık –estetik bir üstünlük ölçütü- kalmaz” (s. 126). Sontag’ın ifadesiyle “hümanist jargonda fotoğrafın en yüce görevi insanı insana anlatmaktır; oysa fotoğraflar hiçbir açıklama yapmaz, sadece bildirir” (s. 135). Fotoğraf makinesinin gerçeği iletme gücünün, gerçeği güzel bir şeye dönüştürme karşısında biraz daha zayıf kaldığı da mutlaka bir yerlere çiziktirilmesi gereken önemli olgulardan biridir.

FOTOĞRAF SANAT MI?
Sontag, fotoğrafın sanat olup olmadığını tartışırken, resim ile karşılaştırmalara yönelir. Fotoğrafın sanat olduğunun kabulü, Sontag’a göre yanıltıcıdır.

Sanatsal yönleri içinde barındırmakla birlikte fotoğraf, “bir sanat formu değildir, dil gibi fotoğraf da sanat eserlerinin üretildiği bir araçtır” (s. 177). Sontag, fotoğrafın her türlü konusunu sanat eserine çevirme gibi özgül bir kapasiteye sahip olduğunun yadsınmaması gerektiğini de” vurgulamayı ihmal etmez (s. 178).

Bu anlamda fotoğrafın bir güzel sanat kolu değil; içeriksiz ve alaycı, bir iletişim aracı olduğu da ağır basmaya başlar.

GÖRÜNTÜ VE GERÇEK…
Bugün kopya ile asıl, görüntü ile gerçek arasındaki fark giderek kapanıyor. Sontag’ın ifadesiyle “eskiden görüntüler biçiminde anlaşılan gerçekliklere duyulan güvenin yerini görüntüler, yanılsamalar olarak anlaşılan gerçekliklere duyulan güven alıyor” (s. 180-181).

Platon’dan bu yana dillendirilen gerçek dünya ile görüntü dünyası ayrışmasının altında “görüntü, gerçek bir şeye benzediği sürece hakiki; benzerlikten öte bir şeyi temsil etmediği sürece uydurmadır” görüşü yatıyor (s. 182).

Ancak bu ayrım, fotoğrafta arı biçimde fark edilebilir mi? Bu zorluğu Sontag şöyle betimler: “Fotoğraf, fotoğrafı çekilen şeyin bir parçası, bir uzantısıdır; bu anlamda onu ele geçirme, onun üzerinde denetim kurma potansiyeline de sahiptir” (s. 183). Kaldı ki fotoğraf insana “dolaysız biçimde gerçekliğin kendisine değil görüntülere erişme olanağı sağlar” (s. 195).

Fotoğraf, insanın dünya ile ilişkisini bireysel olmaktan çıkaran bir araç niteliğindedir. Resim bir özet çıkarma işlemiyken, fotoğraf sürekliliği olan bir biyografi ya da tarihin içindeki kanıt dilimleridir; resimden farklı olarak, bir fotoğrafın varlığı başkalarının da olabileceği anlamına gelir” (s. 197).

Sontag, gerçek dünya-görüntü dünyası ayrımına değinirken şöyle bir belirleme yapar: “Gerçek dünyada bir şeyler olur ve neler olacağını hiç kimse bilmez, görüntü dünyasındaysa bir şeyler olmuştur ve olanlar ebediyen aynı şekilde meydana gelecektir” (s. 199).

Bakıldığında fotoğraflar gerçeği yeniden üretir, ama bununla yetinmez “onu yeniden dolaşıma sokar; şeyler ve olaylar, fotoğraf görüntüleri halini aldıklarında güzel ile çirkin, gerçek ile sahte, beğenme ile beğenmeme arasındaki ayrım çizgilerinin ötesine geçen yeni kullanım biçimlerine açılmış, kendilerince yeni anlamlar yüklenmiş olur” (s. 207).

Sontag, son olarak şunu belirtir: “Görüntüler tahmin edilebilenden daha gerçektir” (s. 214).
21. yüzyılın görsellik çağı olduğu su götürmez. Fotoğraf ve fotoğraf çekme edimi de bunun bir başlangıcı ve hatta simgesi durumunda.

Sontag’ın Fotoğraf Üzerine adlı yapıtındaki anlatımı, fotoğrafa bakışı ve tartışması da bunu yansıtır nitelikte.

Fotoğraf Üzerine/ Susan Sontag/ Çeviren: Osman Akınhay/ Agora Kitaplığı/ 241 s.

5 Eylül 2008 Cuma

YENİ DÜNYA VE BİLİMDE DEVRİM (*)
ALİ BULUNMAZ

Bilimde devrim mümkün müdür? Bu sorunun yanıtı 17. yüzyılda aranmalı. Galileo Galilei'nin Evren ve Yerküre'nin yapısı üzerine getirdiği görüşler, o zamana değin geçerli, mutlak, sarsılmaz olan ve olduğu sanılanlara karşı filizlendirdiği başkaldırı, kolayca devrim olarak adlandırılabilir. Ama bu devrim, elbette içinde bazı bedelleri de taşır.

Tarihte önemli ve acı sonuçlar doğuran tartışmalardan biri olan, dünyanın Evren'in merkezi olup olmadığına ve Güneş'in etrafında dönüp dönmediğine dair tartışma, Galileo'nun Engizisyon tarafından yargılanmasıyla doruk noktaya ulaşır.

Engizisyon'un Galileo'yu yargılamasına neden olan metinler “İki Büyük Dünya Sistemi Hakkında Diyalog” ismini taşıyor. Bu diyaloglar, halkın kolay anlaması için Latince yerine İtalyanca kaleme alınmış ve mahkemenin Galileo'yu yargılamasında hızlandırıcı etki yapmıştır.

Merkez Sorunsalı
Galileo dönemine gelene dek genel görünümü belirleyen başlıca birkaç unsur bulunuyordu. Yerküre'nin Evren'deki yeri ve konumu üzerine, başta Aristoteles olmak üzere, hem Kilise yöneticilerinin hem de diğer otoritelerin fikir ve görüşlerine sadakat esastı. Bunun yanında Kilise'nin toplumu biçimlendirici gücü de belirgindi.

Dolayısıyla Yerküre'nin Evren'deki yerine dönük kavrayış da, belli başlı bu kaynak ya da yetkelerin ortaya koyduğu biçime uygun olmak durumundaydı.

Galileo'ya kadar baskın olan Aristotelesçi ve Batlamyusçu (Ptolemaiosçu) görüş ile bu görüşün fizik anlayışı duyulur algı üzerine kurulu, matematiğe mesafeliydi. Aynı görüş temsilcileri, duyulur deneyle matematiğin kavramlarının farklı olduğundan ve matematiksel fiziğin olanaksızlığından dem vuruyordu.

Galileo “Yerküre'yi gökyüzüne çıkarmayı” amaçladığını belirtirken, hem bu görüşle hesaplaşmayı hem de Evren'in merkezinde Yerküre'nin bulunduğu ve hareketsiz olduğu tezini çürütme amacı taşıdığını ifade eder.

Galileo “Evren'in merkezi diye bir şey yoktur, Yerküre'nin kendine ait bir merkezi var, tıpkı diğer gezegenler gibi” derken, devrimci kimliğinin ilk nüvelerini gözler önüne serer. Bir başka deyişle, Galileo'nun ortaya koyduğu bu görüş, bilimin ilerleme hedefinin en önemli sıçrama noktalarından birini oluşturur.

Bilimin ilerleme anlayışının ve aynı zamanda Rönesans'ın da taşıyıcısı olan kuşku, Copernicus ve Galileo'nun bilimde devrim anlamına gelecek açılımlarının da başlıca unsurudur. Kuşkunun tetiklemesi sayesinde, Yerküre'nin Evren'in merkezi olduğu şeklindeki tezin temelleri sarsılmaya yüz tutar.

Felsefeyi bilim olarak niteleyen, göz önüne alınması gereken temel noktanın da doğa kitabı olduğunu söyleyen Galileo'ya göre, insanın öğrenmesi gereken ilk şey Evren'in yapısıdır. Dolayısıyla Yerküre'nin, Evren'in merkezi olup olmadığına dair tartışma ve Galileo'nun kendisinden önceki görüşleri çürütme aşamaları da, bu öğrenme sürecinin bir parçasıdır.

Örneğin Aristoteles, Yerküre'nin yapısı ile ilgili olarak “dünya genişlik ve derinlik unsurlarıyla donanmış, üç boyutlu ve mükemmel bir cisimdir” der (s. 2). Bir anlamda “Evren'in merkezi” şeklinde nitelenen Yerküre, Aristoteles tarafından kusursuz biçimde betimlenir. Kitabın Peripatetik konuşmacısı Simplicio ise, “Evren'in merkezindeki” ve “mükemmel” Yerküre'yi anlamaya çabalarken “her zaman matematik yoluyla ispatlama gereğine başvurulmamalıdır” savıyla, otoritenin görüşünü tekrarlamış olur.

Ancak 17. yüzyılın belirleyicisi konumundaki matematik, aynı zamanda bu çağa adını verecek temel etkinlik olacak ve Galileo'nun da başat izleği haline gelecektir.

Hareket Sorunsalı
Simplicio, Aristoteles'in “a priori düşünceyi merkeze aldığını ve gökyüzünün değişmezliğinin gereğini doğal, açık seçik ve belli ilkelerle ortaya koyduğunu; ardından da değişmezliği a posteriori olarak, yani duyulara ve eski insanların bıraktığı geleneklere dayandırdığını” belirtir (s. 63).

Galileo ise doğanın, matematik yoluyla anlaşılabileceğini savunur. Bir diğer ifadeyle matematik, doğanın dilidir. İşte Galileo, yeni bilimi gerçekler üzerine inşa edilen, matematiği (geometri ve aritmetiği) esas alan bir bilim biçiminde niteler.

Söz konusu yeni bilim, Aristoteles'in tüm görüş ve ortaya koyduklarına yönelik eleştirel bir tavır takınır. Bu edim bir anlamda Aristoteles'in bütün yapıp etmelerinin kesinkes doğru olduğuna dair inancın ve görüşlerine bağlılığın sorgulanmasıdır. Copernicus ve Galileo'nun öncüsü olduğu yeni bilim, Evren'in hareketine ilişkin kabullere de aynı eleştirel gözle bakar.

Örneğin Aristoteles “Yerküre kendi merkezi etrafında ya da merkezin dışında dairenin çevresinde dönseydi zorlama bir hareket olarak dönerdi, çünkü doğasında dönme hareketi yoktur” der (s. 170).

Aristoteles, hareket sorunsalı bağlamında doğal (hafif cisimlerin yukarı, ağır cisimlerin aşağı doğru yollanması) ve zorlama (devamsız) hareketi gündeme getirirken, “Yerküre'yi ve gezegenleri döndüren; cisimleri aşağı yukarı hareket ettiren kim?” sorusunu sorar.

Galileo'ya kadar Yerküre'nin yerinden kımıldamadığı, gezegen ve cisimlerin hareketinin belli bir amaca yönelik olduğu şeklindeki görüş mutlak olarak kabul ediliyordu. Peripatetikler, Aristoteles'in Evren görüşünü takip ederken, deney ve gözlemden olabildiğince uzak durur, “Evren'in yapısının, doğanın istediği biçimde değil Aristoteles'in yazdığı gibi olduğunu” ifade eder (s. 444). Galileo ile beraber “Evren'in merkezinde Yerküre'nin değil Güneş'in bulunduğu” kanıtlanır (s.445), gözlem ve deneyin yanında matematik de etkin hale gelir.

Evrenin yapısı ile ilgili şüpheleri gideren ilk isim olan Copernicus ile beraber Galileo, yeni bilimin kuruluşunda yer alan ve Evren'nin yapısına ilişkin devrimsel nitelikteki şu belirlemeyi ortaya koyar: “Merkür, Venüs ve diğer gezegenlerin Güneş; Ay'ın Yerküre etrafında döndüğünü öğreniyoruz” (s. 622).

Galileo'nun görüşleri, Copernicus sistemini hem destekler hem de aşar. Bunu yaparken de “gezegenlerin hareket ve yörüngeleri ile Yerküre'ye göre konumları; gezegenlerin Güneş etrafındaki hareketleri ve denizlerin gelgit olgusu” gibi önemli kanıtlar ortaya atar (s. 631).

Paradigmanın Değişimi
Galileo'ya göre, Evren'in yapısı ile ilgili olarak en çok kafa yoranlar Ptolemaios (Batlamyus) ve Copernicus'tur. Copernicus, dünyayı hareket eden bir gezegen biçiminde niteler. Galileo'nun devriminin temelinde de bu yatar.

Matematiği öne çıkaran yeni bilim, dünyanın Güneş etrafında döndüğünü kanıtlayınca, Aristoteles ve Batlamyus'un Evren görüşü de alt üst olur. Kuşkudan hareket eden Copernicus ve Galileo ile bir anlamda, Evren paradigması devrimsel bir değişikliğe uğrar.

Thomas Kuhn'un 20. yüzyılda ortaya koyduğu “paradigma” kavramı bağlamında değerlendirildiğinde Galileo'nun çabası, Aristoteles ve Kilise gibi otoritelerle; bir başka deyişle, o güne kadar geçerli olan Evren paradigmasıyla bir hesaplaşma ve onun yerine kanıtlara dayanan yeni bir görüş getirme şeklinde nitelenebilir.

Bu çaba, yalnızca bir paradigma değişikliği biçiminde isimlendirilemez; aynı zamanda bir devrimdir. Çünkü yerleşmiş anlayışı tamamen değiştiren ve bunu güçlü delillere dayandıran, insanların zihninden geçmişin karanlık tortusunu kazımaya baş koyan ve bilimi rayına oturtup, bilimi bilim kılan ilkeleri gün ışığıyla buluşturan bir yapıdadır. Kısacası Galileo'nun kotardığı bilimsel devrim, bilinen (ya da bilindiği sanılan) dünyanın sonunu getiren kimliği ile dikkat çeker.

Türkçeye 375 yıl sonra, Reşit Aşçıoğlu tarafından titizlikle çevrilen “İki Büyük Dünya Sistemi Hakkında Diyalog”, bilimsel devrimin anlaşılması açısından önem taşıyor ve kitap, bu alandaki bir eksikliği daha gideriyor.

İki Büyük Dünya Sistemi Hakkında Diyalog/ Galileo Galilei/ Çeviren: Reşit Aşçıoğlu/ Türkiye İş Bankası Kültür Yayınları/ 636 s.

(*) Cumhuriyet Kitap, 04.09.2008

1 Temmuz 2008 Salı

HURAFE DEĞİL GERÇEK…
ALİ BULUNMAZ

Tarih aynen tekrar etmez ama benzer olaylar, farklı aktörlerle ve değişik zamanlarda, başka yüzlerle kendini gösterebilir. Bugün tarihimizi ve onu oluşturan olay ile aktörleri ne kadar biliyoruz? Bir tarih bilinci yaratmak veya o bilinci diriltmek için, bilginin öneminin farkında mıyız? Hurafeler ve bilgi yanlışlarıyla; kanı ve kanaatlerle gerçekleri çarpıtmak, tarihi ve yaşananları yozlaştırmaktan öte ne işe yarıyor?

Günümüzde kimilerinin ağzına bile almaktan özenle çekindiği ulus-ulus olma bilinci, tarih bilincine sahip olmakla at başı gitmiyor mu? O halde şunu sormalıyız: Çanakkale Savaşı, tarih kavrayışımızın neresinde yer alıyor? Bir de akıllara şu takılıyor: Çanakkale Savaşı dendiğinde, tarihin alabildiğine çarpıtıldığı 21. yüzyıl Türkiyesinde zihinlerde ne beliriyor, Çanakkale ile ilgili neler söyleniyor? Bu noktada Turgut Özakman’ın belirlemeleri bize yol gösteriyor:

“Çanakkale hakkındaki ciddi, dürüst, saygıdeğer araştırmaların dışında üç tür yaklaşım var: Bunlardan birincisi M.Kemal’i yok sayan, ikincisi M.Kemal’in rolünü küçülten, üçüncüsü Çanakkale’yi mucizeler, kerametler sergisi halinde anlatan yaklaşım” (s. 8).

Tüm bu yaklaşımlar, saptırma ve anlam kaydırmalarını içinde barındırıyor. Peki, Çanakkale’nin anlamını nerede aramalı? Özakman, bunu şöyle ifade ediyor:

“Çanakkale’nin tarihin uğursuz akışını durdurarak, geciktirerek Milli Mücadele’ye zaman ve millete özgüven kazandırdığı; Kuva-yı Milliye ruhunu hazırladığı doğrudur. Ama bu uğursuz akışı geri çeviren Milli Mücadele’dir (s. 14) […] Milli Mücadele, yalnız bir Kurtuluş Savaşı değil, Çanakkale’nin de görkemli bir rövanşıdır” (s. 15). Milli Mücadele’nin ilk sayfaları sayılan Çanakkale Savaşı öncesi manzara nasıldı?

Kuşatılmış “Hasta Adam”
Çanakkale Savaşı öncesi müttefiksiz kalan Osmanlı İmparatorluğu’na, bünyesindeki eski devletçikler kafa tutar hale gelmişti. Bunun yanı sıra Balkan Savaşları, Osmanlı’yı yıpratmış; ordunun eğitimsizliğini, bilimsel gelişmelerin izlenememesinden doğan geri kalmışlığı ve ekonominin Avrupa’ya bağımlılığı ile yönetimin yozlaşmışlığını gözler önüne sermişti.
Toplumda, aydınlar ve özellikle kadınlar arasında örgütlenme; eşitlik ile özgürlük arayışı hızlanmış, bu doğrultuda dernekler kurulmaya başlamıştı. Devlet yönetiminin yozlaşması ve art arda kaybedilen topraklar, bu sürece ivme kazandırmıştı. Aynı dönemde İttihat ve Terakki, yönetimde ağırlığını hissettirmekte, orduda güçlenmekteydi. Asker bilinçlendiriliyor ve yeniden eğitiliyordu. Her alanda kimlik arayışı ve öze dönüş hareketi gözleniyordu.

M.Kemal, bu sıralarda adını duyurmaya başlamış, Enver Paşa Genelkurmay Başkanı olmuş ve orduların başına Liman von Sanders’i geçirmişti. Enver Paşa bir bakıma orduyu Almanlara açmış ve “devletin gizliliğini ihlal etmişti” (s. 35). Genelkurmay şube müdürü subaylar, Almanların emrine girmiş; o dönem Kurmay Binbaşı olan İsmet İnönü ve Kazım Karabekir de, bu durumu içine sindirememişti.

1914’te başlayan Birinci Dünya Savaşı’yla Osmanlı, Rusya’ya karşı koruma talep eder. Almanlar bu çağrıya olumlu yanıt verir ve Türk ordusunu kendi amaçları adına kullanmaya yönelir. Osmanlı, bu bağlamda gizli bir anlaşma imzaladığı Almanya’ya kendini teslim eder. Harekât şube müdürü Ali İhsan Sabis’in günlüğüne düştüğü ve bugün de ders alınması gereken şu satırlar, durumu özetler niteliktedir: “Türkiye’nin en gizli planlarını bir Alman general hazırlıyor. Hiçbirimizin ilgisi ve bilgisi yok. Bu, orduyu ve geleceğimizi bütünüyle Almanlara teslim etmektir” (s. 43). Enver Paşa ise o sıralarda, Alman İmparatoru II.Wilhelm’in kendisini duygulandıran savaş bildirisini okumaktadır:

“Alman milleti Tanrı’nın seçkin milletidir. Alman milletinin imparatoru olmam haysiyeti ile Tanrı’nın ruhu benim üzerime inmiştir. Ben Tanrı’nın kılıcı ve savunucusuyum. Bana itaat etmeyenin vay haline. Bana inanmayanların vay haline” (s. 43).

Osmanlı’nın İngiltere’ye ısmarladığı gemilerin verilmemesi üzerine, Göben ve Breslau (Yavuz ve Midilli) adlı gemilerin alınmasıyla Almanlar, Osmanlı siyasetinde etkinleşmiştir. Doğal olarak Almanlar, kara ordusu yanında donanmada da hâkimiyet kurmuş ve büyükelçi eliyle, her karar Alman hükümetine onaylatılmaya başlamıştır. Bu, “Osmanlı’nın kukla devletçiğe dönüşmesi” demektir (s. 46).

Yunan Başbakanı Venizelos da, İngiliz Donanma Bakanı Churchill’e “Çanakkale Boğazı’nı zorla açma” önerisini getirir (s. 47). Almanların da, yakın geçmişte “bir koyup üç alma” teklifine benzer bir önerisi vardır: “Savaşa girin ve meyvelerini toplayın” (s. 48).

Osmanlı bu dönemde kapitülasyonları kaldırır ve sömürgeciler ile Almanlar bu karara tepki gösterir. Almanlar, Osmanlı’yı savaşa sokma hazırlığı içindedir ve sıcak para akışına “iki milyon altın” gibi bir meblağla hız verir (s. 53). Bunun bedeli, tatbikat maskelemesiyle donanmanın Karadeniz’e çıkarılması ve gizli emir doğrultusunda Rus donanmasına saldırılmasıdır.

Ölüm Oyunu
Rus donanması ve limanlarına saldırıyla, Birinci Dünya Savaşı Osmanlı için de başlamış olur. Ruslar da amaçlarını açıklayarak, Osmanlı’nın nasıl bir ölüm oyunu oynadığını kanıtlar. Söz konusu amaçlar Boğazlar ile İstanbul’un ele geçirilmesidir. Rusya beri yandan, silahlandırdığı Osmanlı Ermenilerini isyana çağırırken; İngiltere, Fransa, Belçika, Sırbistan ve Karadağ Osmanlı’ya savaş ilan eder. İngiltere bununla kalmaz, Osmanlı’yı parçalamak için Arabistan’daki ayrılıkçı hareketleri kışkırtır.

Savaş tüm şiddetiyle sürer, M.Kemal “bu savaştan sağ çıkılmaz” derken (s. 76); Enver Paşa’nın “biz kendi kendimize adam olmayız, Anadolu’ya Alman göçmenler getirelim (…) onlar halkımıza örnek olur, böylece az zamanda kalkınırız” sözleri Kazım Karabekir’de büyük bir sarsıntıya yol açıyordu (s. 77).

Çanakkale Savaşı adım adım yaklaşırken, İsmet İnönü ile arasında geçen konuşmada M.Kemal’in şu sözü, hem Çanakkale hem de sonrası için büyük önem taşıyordu: “Batı önünde aşağılık duygusu ve teslimiyetçilik iliklerimize işlemiş. Bir büyük devletin kulu olmadan yaşayamayacağımızı sanacak hale gelmişiz. Bu anlayışı sürdürmek, buna katlanmak, razı olmak için onursuz, gurursuz, zavallı, gafil, satılık, düpedüz hain olmak gerek” (s. 106). Bu sözlerin söylendiği günlerde Sarıkamış faciası yaşanmış; Anadolu, Doğu ve Batı’dan büyük bir kuşatma ile karşı karşıya kalmış, İngilizler ve Fransızlar savaş sonrasında kendilerine düşecek toprakların paylaşımına kafa yormaktaydı.

Çanakkale Savaşı arifesinde, M.Kemal’in yukarıda geçen sözlerini tamamlayan açıklama, Yüzbaşı Hilmi Şanlıtop’tan geliyordu: “Bu savaş çok önemli. Buradaki yenilgi, başka yenilgilere benzemez, devletimiz yıkılır. Savaş çok sert geçecek. Düşman güçlü. Ama biz de çok kararlıyız. Çünkü vatanımızı savunacağız” (s. 113).

Diriliş: Direniş…
Sarıkamış ve Süveyş Kanalı yenilgileri, Çanakkale’deki tarihi savaşlar öncesinde ve savaşın başladığı günlerde kuşkular doğurmuştur. Ancak M.Kemal’in subaylarına yaptığı konuşma, bu kuşku ve umutsuzluğu kırıcı özellikler barındırmaktadır: “Uzun zamandır bizi ‘hasta adam’ diye niteliyorlar (…) Balkan Savaşı ağır hasta olduğumuzu kanıtlamıştır. Savaştan koma halinde çıktık (…) Ama bakınız, kısa zamanda toparlandık, kendimize geldik. Yeni bir savaşa bile hazırız. Bunun anlamı ne? Milletimizin tarihine bakınca şunu görüyoruz: Birçok engele, soruna, felakete rağmen, hiç bitmeyen tükenmeyen, kendiliğinden çoğalan bir yaşama kabiliyetimiz var. Devlet yenilse bile millet yenilmiyor” (s. 129). Öyle ki bu yenilmezlik hali, kadınların örgütlenişinde de kendini gösterir. Kimisi yazılarıyla kimisi açılan hemşirelik kurslarına katılışıyla vatan savunmasına destek verir.

18 Mart 1915’te Çanakkale Deniz Savaş başladığında Ziya Gökalp’in sadrazama söyledikleri, bu topyekûn vatan savunmasının boyutu ve anlamını özetlemektedir: “İngiliz askeri iyidir ama vatan savunması nedir bilmez. Bunların subayları da erleri de emperyalist siyasetin emrinde ve vatandan uzakta sömürü ve çıkar için dövüşmüş insanlardır (…) Biz şimdi Çanakkale’de vatanımızı savunuyoruz. Vatanını savunan askerin gücü silahın gücünü aşar. İngiliz, vatanını savunan Türk’ü ne anlayabilir ne de yenebilir” (s. 166).

Çanakkale Deniz Zaferi bir anlamda “yenilmez armada”nın yenilişi ve “Çanakkale geçilmez” sözünün de esin kaynağıdır. Turgut Özakman’ı dinleyelim: “Bu zafer yüzlerce yıllık ezikliğe, emperyalizmi yenilmez sanmaya son veriyordu. Balkan yenilgisinin, Sarıkamış felaketinin, Süveyş fiyaskosunun cesaret kırıcı etkilerini silecekti (…) Avrupa önünde emireri gibi durma alışkanlığını yenmişlerdi” (s. 180). Bu zaferin ardından, kara savaşları için Çanakkale’ye gönderilmek üzere çeşitli ülkelerden birlikler, Mısır’da konuşlandırılmaya başlamıştır. İngilizler de bu arada, propaganda yöntemini sonuna dek kullanmaktadır: “Türkler uygarlıktan uzak, öldürülmeyi hak eden, Hıristiyanlığın düşmanı, Avrupa’dan kovulması gereken ilkel bir millet” (s. 191).

Yaklaşan Çanakkale kara savaşlarının bir vatan savunması olacağı ve bir dirilişi simgeleyeceği, Gelibolu Jandarma Komutanı Kadri Bey’in teğmenlere yaptığı şu konuşmada da karşımıza çıkar: “Biz kendimizi Osmanlı milletinden bilirdik, böyle bir millet var sanırdık. Türk olduğumuzu bilmezdik. Dilimizin adı Osmanlıca idi, aslının Türkçe olduğunu bilmez, anlamazdık. Ölü bir millettik. Gençliğimizde vatan ne, vatanseverlik nedir, bunları da bilmezdik” (s. 220).

10 bin askerin kaybedildiği sırada bile, Almanlara sonsuz güven duyan Enver Paşa’ya hitaben kaleme aldığı mektubunda M.Kemal, Liman von Sanders’in yanlış tutumu ve stratejisine dikkat çekmektedir: “Vatanımızın savunmasında kalp ve vicdanları bizim kadar çarpmayacağına şüphe olmayan, başta Liman von Sanders olmak üzere Almanların düşüncelerinin üstünlüğüne güvenmemenizi kesin olarak rica ederim” (s. 352).

Sıcak savaşın sürdüğü cephe dışında, Anadolu ve İstanbul’da da kadınların bağnazlıkla, özgürlükleri adına ve örtülerinden kurtulma için verdikleri bir soğuk savaş hüküm sürüyordu.
Çanakkale Savaşı’nın siper siper anlatımı olan Diriliş’in merkezinde yer alan temel izleklerden biri de, alabildiğine sertliğe ve savaşın acımasızlığına karşın varolan insancıllık düşüncesidir. Bunun göstergelerinden olan, esir alınan İngiliz askerlerine yardım eden Türk askerlerinin bu davranışı sonrası, bir subayın dilinden dökülen şu sözcüklerdir:

“(…) Savaşçıyı hayduttan ayıran, onu kahraman yapan işte şu yorgun askerin gösterdiği insanca tavır. İnsan olmadan kahraman olunmaz” (s. 463).

Anafartalar, Conkbayırı, Arıburnu, Seddülbahir’deki çarpışmalar tarihin akışını değiştirmiştir. Buralarda tarih yeniden yazılırken, halkın zihninde “yenilmez” denen düşmanlara ilişkin yeni sorular uyanıyordu: “Yenebildiğimize göre niye yöneticiler bugüne dek dik durmamış, yürekli ve akıllı davranmamış, milletin ve devletin onurunu ve hakkını korumamış, her dediklerine boyun eğmişti? Yöneticiler neden millete değil de bunlara hizmet ediyor, onların adamı gibi davranıyordu?” (s. 537). İşte bu dirilişi aynı zamanda direniş kılan en önemli sorular bunlardı.

Önsöz ve “Sonsöz”
Bugünlerde “hangi Atatürk?” tartışmalarının başlatıldığı düşünülürse, Çanakkale zaferinin M.Kemal’i, dünya ve Türkiye’de tarih sahnesine çıkardığı unutulmamalı. Millete ve orduya özgüven kazandıran, Milli Mücadele’nin fitilini ateşleyen bu zafer, Kuva-yı Milliye ruhunun ortaya çıkışını da sağladı.

Çanakkale zaferi, askeri öngörü ve özverinin ürünü olarak, direnme ve vatan savunması bilincini doğurdu. Dolayısıyla bu da savaş alanında, siperlerde ve savaşın etkilediği Anadolu ile İstanbul’da, ulus olma bilincinin uyanışını tetikledi. Bir başka deyişle halkın ulus olma yolunda o güne kadar attığı ilk ve en önemli işaret fişeği Çanakkale Savaşı’ydı.

Turgut Özakman, Fazıl Hüsnü Dağlarca’dan alıntıladığı “Çanakkale yeni Türkiye’nin önsözüdür” ifadesiyle, bir halkın diriliş ve direncini öne çıkarıyor. Bugün Türkiye için “sonsözü” söylemeye hevesli olanlar ve onların peşinden gidenler, Türkiye’nin Çanakkale önsözünü, Diriliş’ten okuyup gerekli dersleri çıkarır mı?

Bilgi olan-olmayan, tarih olan-hurafe arasındaki ayrımın enikonu belirsizleştiği günümüzde, Turgut Özakman’ın çabası ve çalışmaları, gerçeğe yönelişimiz açısından bir soluk alışa işaret ediyor. Daha da önemlisi gerçeği kavramamızı sağlayacak bir emek ürünü biçiminde, geçmişten dersler vererek geleceğimizi aydınlatıyor. Bir anlamda Çılgın Türklerin, diriliş ve direnişini destansı bir dille gün ışığıyla buluşturuyor…


Diriliş-Çanakkale 1915 / Turgut Özakman / Bilgi Yayınevi / 686 s.

17 Haziran 2008 Salı

LİMONUN ACI TADI…
ALİ BULUNMAZ

Sessiz sakin ve kendi halinde birinin, işlediği korkunç bir cinayet sonrası gizil şiddet eğilimi ve sorunlar ile geçmişten ve anlaşmazlıklardan söz açılışına sık rastlanır. Cinnet veya bunalım denilip dosyanın kapatıldığı da olur. Yıllarca bir arada ve barış içinde yaşamış halklar arasında şiddet filizlenip, çatışma ve en sonunda da bölünme / ayrışma / parçalanma ortaya çıkınca bunun adı, siyaset ve çıkar ilişkisinden başka bir şey değildir.

Kıbrıs da işte bu vahşi siyaset ve çıkar ilişkilerinin yarattığı acı sonuçları tatmıştır tarih boyunca. Osmanlı’nın son dönemlerinde, stratejik ve coğrafi önemi daha belirgin biçimde fark edilen Kıbrıs, İngiliz-Yunan oyunlarının uygulama alanı haline gelince, ada halkı arasında “doğal” olarak gerilim baş göstermiştir. Türk nüfusuna yönelik sistematik saldırılar ve ekonomik açıdan zayıflatma girişimleri, “Enosis” ile teorik bir zemine kavuşmuş ve 20. yüzyılda daha da keskinleşmiştir. 1950’lerde Rumlar, “akıl hocalarının” çalışmalarıyla “Enosis”e daha sıkı sarılırken, kilise-komünist işbirliği de bu bağlamda yoğunlaşmıştır. 1955’te Rum terör örgütü EOKA’nın kuruluşuyla, iş silahlı eylemlere vardırılmış; Kıbrıs Türklerini hedef alan EOKA, adayı Türklerden arındırma ve “Enosis”i gerçekleştirme gibi amaçlarla yola çıkmıştır. Buna karşı, Kıbrıs Türkleri de kendilerini korumak için, Türk Mukavemet teşkilatını kurmuştur. Artık söz konusu olan silahlı eylemdir ve Lawrence Durell de, bu yıllarda (1952-1956) Kıbrıs’ın geçirdiği dönüşüme tanıklık etmiştir.

Kıbrıs’a Geliş
Kıbrıs’a ayak basan Durell’i etkileyen ilk şey, adanın tam anlamıyla bir kültür kavşağı oluşudur. Dinler, halklar ve yaşayış biçiminin çeşitliliği ama bir o kadar da benzerliği ile adada bıraktığı izler, Durell için canlı bir tarih kitabından başka bir şey değildir. Ancak adadaki İngiliz egemenliğinin kuşatıcılığını, memurlara yönelttiği sorulara İngilizce yanıt alışından ve Rum memurların (ve “köylü olmayanların”), Yunanca konuşmayı “küçümsemesi” biçiminde betimler (s. 23). Fakat halkın, Yunan-İngiliz işbirliği ve İngiliz desteğine kuşkuyla bakışına daha ilk günden tanıklık eden Durell, “İngilizlerin gitmesini istemiyoruz, ama dostumuz olarak kalsınlar, efendimiz olarak değil” serzenişiyle karşılaması (s. 28), politikacılar ile halk arasındaki görüş farklılığını gözler önüne sermektedir. Politikacıların pragmatik “özgürlük” söylemi ile halkın başlardaki yalın özgürlük istemi arasındaki çelişki de kendini göstermiştir böylelikle.

Politikacıların aksine, adadaki iki halkın gündelik ilişkilerini özetleyen önemli ayrıntılardan biri de arkadaşı Clito’nun, Durell’i ev alması için bir Türk’e (Sabri’ye) yönlendirmesidir (s. 50). Aslında Durell’in, Sabri ile Kıbrıs’ın doğal dokusunu tatması, insanlarıyla ilişki kurması ve iki kültürün iç içe geçmişliğini kavraması, Akdeniz’in insancıl yönünü gösteren çarpıcı bir örnek olarak not edilebilir. Bu örneği perçinleyen ise, Sabri’nin Durell’e söylediği “Kıbrıs küçüktür, hepimiz dostuz, çok farklı da olsak” sözüdür (s. 80).

Enosis çılgınlığının, ayrılık tohumlarının ve şiddetin alevlenmediği yıllarda, Durell’in anlatımıyla Kıbrıs , Türk-Rum kaynaşması ile şarap, zeytin ve doğanın bileşiminden oluşan, Doğu Akdeniz’deki bir yeryüzü cenneti görünümündedir. Bu manzarayı tamamlayan, tarihin adada ayakta bıraktığı manastır, kale ve kiliseler ile anıtlardır.

Kuyuya Atılan Taş
Durell’in Kıbrıs’taki bir başka dostu Alexis’in “Yunanistan, Kıbrıs’taki bazı din adamlarının ‘Kıbrıs sorunu’nu baskı aracı olarak kullanmasına seyirci kalmayacak” şeklindeki belirlemesi (s. 127), yaşanacakların ilk işareti biçiminde yorumlanabilir. Bilinçli Rumların Enosis’in sakıncalarını görüşü ve bunun uygulanması halinde, varolan barış ortamının bozulabileceği endişesi de, aynı dönemin ürünüdür. Alexis bunu şöyle özetlemiştir: “Milliyetçilik gözlüğüyle dünyaya bakan insanları mantık ölçüsüne vuramazsın; burada alevlenebilecek bir şey var” (s. 128).
Kıbrıs’ta bulunan eski devlet görevlilerinin, günden güne güçlenen Enosis’i ciddiye almamaları Durell’in anlatımıyla tam bir “yargı hatası”dır (s. 133). Öğretmenlik yaptığı okulda Bağımsızlık Günü’nde karatahtaya yazılan “özgürlüğümüzü istiyoruz” sloganı gerilim ve fırtına öncesi sessizlik ile bu istemin, nasıl kullanılıp başka noktalara götürülebileceğinin de göstergesidir (s. 143). Okullardaki manzaranın, “hem Britanya karşıtlığı hem de Enosis’i çaresizce onaylama” haline bürünmesi, Durell’in dikkatinden kaçmamıştır (s. 145). Bunlara ek olarak, Kıbrıslıların özgürlük isteğinin politikacı ve din adamlarınca hep gündemde tutulması, o dönem günlük yaşamı ve kafaları meşgul eden en bilindik konulardır. Ancak yetişen yeni neslin kontrolünü kaybetme ihtimalinin fazla önemsenmemesi, Durell’e göre bir ihmaldir. Karşılıklı konuşma sırasında öğrencisi Paul’ün “İngiltere özgürlüğümüz için ölmeye hazır olduğumuzu kanıtlamamamızı mı bekliyor?” sorusu, yaklaşan olayların habercisi gibidir (s. 146). Durell’in İngiliz egemenliği ile ilgili özeleştirisi; Kıbrıs’ın siyasi ve ekonomik yoksulluğu saptaması ise, olayların yönlendirilişinin altında yatan başkaca unsurların varlığını da gün ışığına çıkarmaktadır.

Adanın her yanında görülmeye başlanan Enosis bildirileri ve ona karşı çıkanların “sapkın” veya “hain” olarak damgalanması yanında, Kıbrıs’ın özgürlüğünün “birlik”ten geçtiğine inanan Kıbrıslı ve Yunan özcü demagogların diş göstermeye hız verdikleri dönemdir sözü geçen yıllar. Buna Atina Radyosu’nun kışkırtıcı, kin ve düşmanlığı körükleyen yayınları da eklenmiştir. Adada beliren küçük isyanlar ise, bu kışkırtmaların ilk sonuçlarıdır. Üstelik 1956’da Kıbrıs polisinin yetersizliği ve donanımsızlığı, ayaklananlara güç vermeye başlamıştır bile. Kimi Yunan gazetecilerin “Kıbrıs’taki İngilizleri Britanya; Yunanlıları ise Yunanistan hükümetinin kuklası” olduğunu anlaması da, o noktadan sonra pek bir şey değiştirmeyecektir (s. 175).
Kıbrıs’ta tırmanan şiddetin en ön saflarında lise öğrencilerinin bulunması, Durell’in öngörüsünü doğrular niteliktedir: Öğrenciler kontrolden çıkmıştır ve önlerine set çekilememektedir. Duvarlara “kan dökeceğiz” ya da “Enosis, İngilizler gitsin” diye yazanlar / yazdırılanlar da onlardır. Buna karşı, Durell’in dostu Sabri’nin “Enosis gelirse dağa çıkar savaşırım” sözü de, Yunan kışkırtmaları ve ayrımcılık tohumlarının nasıl yeşerdiğini gözler önüne sermektedir (s. 191).

1 Nisan’da EOKA’nın “şaka gibi” başlattığı “özgürlük” harekâtı ve örgütün bildirisindeki kararlılık, İngilizlerin adadan ne pahasına olursa olsun çıkarılacağını belirtmekte (s. 200); Yunan Radyosu’nun “özgürlük için kan dökülmesi gerektiğini” vurgulaması da, her şeye tuz biber ekmektedir. Lefkoşa’da birbiri ardına patlayan bombalar, kurulan pusu ve düzenlenen baskınlar, EOKA bildirisi ve Yunan Radyosu’nun kışkırtıcı yayınlarının bir pratiğini oluşturmaktadır. Londra’daki Üçlü Konferans’ın, Kıbrıslı Rumlar ile Yunanlıların istediği gibi sonuçlanmamasının doğurduğu kin ve Yunanistan’da “ılımlılık” sayılan; sorunun kan dökülmeden çözümüne yönelik her önerinin “vatanseverliğin” karşısında konumlanması, Durell’e göre çıkmaz sokağa giriş demektir (s. 215).

Bombalama yüzünden tutuklanan öğrencisi Paul’ün, Durell’e “hepimiz EOKA’cıyız” ve “bombayı kiliseye, evde oynayan çocukları öldürmemek için attım, üzgünüm” demesi (s. 218), ortamdaki trajediyi imlemektedir. İşte Durell’in çıkmaz sokak şeklinde nitelediği tam da budur. Olanın adı terörizmdir; Durell, bunu şöyle ifade eder:

“Terörizm hayatın gündelik işlemlerini etkiler. Bilerek işlenen cinayet, pusu ya da el bombası korkusu hiç değilse arındırıcı bir şeydir-içlerinde merhamet ve korku, bunların bir şekilde baş edilebilecek eylemler olduğu bilinci vardır. Ama terörizmin en kötü yanı kuşkudur-sizi durdurup sizden yardım isteyen bir adam, dingili kırılmış, yardım isteyen bir at arabası, ağaçların arasında yalnız başına duran bir orman memuru, güneş battıktan sonra bir köye dönen üç genç, ay ışığında bağıran ve açıkça duyulmayan bir şeyler söyleyen bir çobanın sesi, gecenin ortasında çalan bir zil. İnsan ilişkilerinin temelini oluşturan güven zinciri tamamen kopmuş durumda-işte terörist bunu biliyor ve bunun üzerine gidiyor; çünkü onun birincil amacı savaş değil. O kendi işlediği suça karşılık genel olarak topluma misillemede bulunulmasını istiyor, böylece masum insanların payına düşen bu cezalandırmanın yarattığı öfke ve küskünlüğün, kendi saflarına katılacak yeni asker adaylarının yavaş yavaş artmasına yol açacağını umuyor” (s. 235).

Sığ siyaset, kışkırtma ve tırmandırılan şiddet: Artık geçerli olan bir insan avıdır. Bu avın kurbanlarından, Durell’in arkadaşı Panos’un sözleri çarpıcıdır:

“Böyle günlerde, böyle yerlerde bütün bunların bir anlamı var mı? Milliyetmiş, dilmiş, ırkmış? Bunlar büyük ülkelerin icatları. Aşağıya bak ve Kıbrıs krallığında hüküm sürmüş bütün kralların adlarını say; buraya adım atmış bütün fatihlerin adlarını-kendileriyle ilgili pek az kayıt olanların adlarını bile! Şimdi bizim yaşıyor olmamızın, onlarınsa ölü olmasının ne önemi var-projektör ışıklarının altına bir an için bizler itildik, bu çiçeklerin zevkini yaşamak için, bu ilkbahar esintisinin…bana mı öyle geliyor?..Bu esintide limon tadı var, limon çiçeği tadı” (s. 245-246).

Kuyudaki Taş
Kıbrıs’ta yaşananlara bakışı bağlamında, Türklerin salt Rum yönetimine razı olmayarak çözümsüzlüğü yarattığına ilişkin hafif yollu iması, Durell’in olayı İngiliz tarafından yorumlamasıyla ilişkilendirilebilir. Ama bu bile, Kıbrıs’ın Acı Limonları başlığıyla çekip çevirdiği anılarının anlatımındaki iyi niyete gölge düşürmemektedir. Zaten Önsözde “siyasal bir kitap değil bu, yalnızca 1953-1956 arasında Kıbrıs’ta yaşanan zor yıllar sırasında adaya hakim olan atmosferi, ruh hallerini yansıtmayı amaçlayan, biraz izlenimci bir çalışma” deyişi de bunu gösteriyor (s. 11).

Durell’in belirlemelerini değerli ve dikkat çekici kılan, o yıllarda başlayan çalkantının sonraki süreçte tam bir düşmanlığa, Rumların Türklere karşı giriştiği katliamlara dönüşmüş olmasıdır. Barış Harekâtı’na kadar geçen sürede, adaya hâkim olan ve Rumlarca yaratılan vahşet ve işlenen insanlık suçunun, uluslararası alanda “haklı” çıkarılmaya çalışılması ve günümüzde Türkiye’nin, bu çaba doğrultusunda kıyasıya sıkıştırılıp tavizler vermeye zorlanması, hangi “özgürlük” isteği, “hak” kapsamı ve barış anlayışıyla bağdaştırılabilir?

Bugün atılan o taş hala kuyuda. Neden diye sormak anlamsız, çünkü her şey açık seçik ortada: Yunan demagogların yarattığı özcü ayrımcılığa dayanan yüzeysel siyaset izleği, Güney Kıbrıs Rum Kesimi’nin uzlaşmaz tavrı ile Türkiye’nin sağlıklı bir Kıbrıs politikası oluşturamaması ve olanı da terk etmesi, limonun tadını daha da acılaştırıyor. Son söz, “Acı Limonlar” şiirinden bir bölüm ile Durell’in:

“(…) en iyisi gerisini anlatmamaktır, / güzellik, karanlık, şiddet / bırakmalı saklasın onları deniz hemşireleri / onların uyku yadigârları / kıvırcık başı Yunan denizinin / koruyor sükunetini dökülmeyen gözyaşları gibi..” (s. 275)


Kıbrıs’ın Acı Limonları / Lawrance Durell / Can Yayınları / 277 s.

10 Haziran 2008 Salı

“AYDINLAR ÜZERİNE(*)”Yİ OKUMAK
Ali BULUNMAZ

“Yüzey ile derinlik arasındaki nazik denge,
zamanımız insanlarının önündeki en büyük sorundur.”(
1)

Kimdir Aydın?
Tarih boyunca (gerçek) aydınları suçlamak, soruşturup kovuşturmak hatta yaşamlarına son vermek gibi kolaycı yollar hep tercih edilmiştir. Bunun yanında gerçek aydın, sahtelerinin aymaz tavrından dolayı, toptancı bir yaklaşımla dogmatik veya pasif olmakla da itham edilmiştir. Ancak Sartre’a göre “kültürün korunması, aktarılması ve zenginleştirilmesi için” aydınlara gereksinim duyulmaktadır (s. 10). Tam da burada, Sokrates’i anımsamamak mümkün mü? Atinalılar tarafından, “gençleri ayartıp onların zihnine zararlı düşünceler zerk ettiği” iddiasıyla mahkûm edilen Sokrates’in “asıl suçu”, o güne değin doğru kabul edilenleri sorgulamak ve eğriyi doğruyu göstermekti. Sartre da aydınların eleştirisine başlarken, aydını tanımlamakla yola koyuluyor: Aydın ona göre “kendisini ilgilendirmeyen şeylere burnunu sokan ve insanlık kavramı adına, kabullenilmiş ‘gerçeklerin’ ve bundan kaynaklanan davranışların tümünü sorgulama iddiasında olan biridir” (s.11). Buradan hareketle aydın, yaşamda olup biten her şeyi araştırma ve sorgulama yoluna gidebilmelidir. Çağının güzellikleri yanında, yıkıntıları arasında da gezinmeyi sorumluluk sayan bir kimliğin temsilsidir o. Bu anlamda eleştirel tavır ve analitik düşünme aydının olmazsa olmazıdır.

Einstein’ın dediği gibi “yüzeysel açıklamaların çekimine kapılmamak için güçlü zihinler gerekli”dir. Bu noktada gerçek aydının tavrı önem kazanmaktadır: Umberto Eco’ya göre bu tavır “varolanların ya da olayların eleştirel tarzda irdelenmesidir; aydın en başta kendisini sorgulamalı, beliren açmazlar ve hatalar karşısında sessizliği(ni) bozmalıdır, bir diğer deyişle ‘insanlık görevlisi’ olma sorumluluğunu unutmamalıdır” (2). Bu görüş, “üzerinde düşünülmeyen hayat, yaşanmaya değer bir hayat değildir” diyen Sokrates’in dünya tasavvuruyla eş değerdir. Çünkü yaşamı düşünmek, başka yaşamları da düşünmek anlamına gelir; bu da bizi tek tek insanlardan, insanlık kavramına ulaştırır.

Ancak Sartre 20. yüzyılda, insanlığa dönük ve onun korunup kollanmasına yönelik çalışmaların bitirilmeye çabalandığını belirtir. Onun yerine “insan mühendisliği” disiplininin geçtiğini vurgular (s. 20). Bunun için eğitilen ve gününün “değerlerine” uygun teknisyenler olarak yetiştirilenler, “egemen gücün / güçlerin yasalarını evrensel diye yutturmaya” eğilimlidir (s. 21). Gerçek aydın, Sartre’a göre tam bu noktada belirir; çünkü dünyadaki düzenin ana çizgisi hümanizm veya eşitlik değildir. Bunu kavramak, olanla bir çelişkiyi gündeme getirecektir. Aydın burada, kendisine verilenin dışına çıkmayı başarmasıyla aydın olacaktır. Bugün “evrensel” diye sunulan(lar) (örneğin küreselleşme) eşitlikleri değil, eşitsizlikleri belirginleştirmektedir; aydın ise bu çemberden sıyrılmak durumundadır.

Aydın, özgürlüğü ve özgüllüğü ile kendini ortaya koyabilir; özgürlük ise küresel gözetimin olabildiğince dışında konumlanmakla mümkündür. Aksi takdirde aydın, “belli bir grubun / belli grupların emrine girerek” özgürlüğünü kaybedecektir. Bu bağlamda Sartre’a göre aydın, “gerçekliğin araştırılmasıyla, kendisi ve iktidar arasındaki karşıtlığın bilincine varan insan”dır (s.30).

Aydın Ne İş Yapar?
Sartre, soruşturmaya burada “aydının işlevi”ne odaklanarak devam eder. Fikir tüccarlığının geçer akçe sayıldığı günümüz dünyası göz önüne alınırsa, aydın Sartre’a göre “kimse tarafından görevlendirilmemiş ve hiçbir otoriteye boyun eğmemiş olması sayesinde” özgür kalabilir (s. 33). O halde aydın, evrensel (:insanı insan kılan) değerleri savunması ve bunlarla ilgili duyarlık geliştirmesiyle kendini var edebilir ve bu aşamalardan geçerek özne olabilir. Kendisine güç odaklarınca (başta iktidarca) uygulanan baskıların üstesinden yalnız bu şekilde gelebilir. Bunun en önemli göstergesi de onun gerçeklerden ve doğrulardan yana tavır koymasıdır.

Sartre için “sözde aydın”, ayrımcılığın çekimine kapılmıştır. Onlar da gerçek bir aydın gibi işe koyulur, ilk adımı “sorgulamayla” atar; ancak bu sorgulama “düzmece”dir, bir başka deyişle pseudo (: sahte) aydın gerçek aydın gibi “hayır diyemez” (s. 40). Gerçek aydın “tedirgin eder” (s.42), kimse tarafından görevlendirilmediği için de “yalnız”dır (s.43).

Aydını aydın yapan bir diğer özellik de, onun yalnızca bilgiye ulaşması ve ulaştığı bilgiyi yayması değil; edindiği bilgiyle ve o bilginin filizlendiği koşulları göz önünde bulundurarak bir görü oluşturmasıdır. Bu görünün oluşumunu Sartre’a göre iki unsur besler: “Sürekli özeleştiri” ve “eylemde bulunmaya yönelik istenç” (s. 50-51). Aydın böylelikle “iktidarın baskısına direnebilir, evrensel bir kültürün oluşmasına katkıda bulunabilir, gerçeğe sahip çıkabilir, bağımsızlığını koruyabilir ve suskunluktan kurtulabilir” (s. 52-53-54). Diğer bir ifadeyle, aydının kendisini kölelikten ya da güce ilişmişlikten sıyırmasının yolu bu duraklardan geçmesini gerekli kılar. Onun elindeki yol haritasının en temel belirleyicisi de, sürekli sorgulama ile çıkar ilişkileri çarkının çemberini kırmaya yönelik çabadır.

Aydın ve Yazar
Salt bilgi veya yetkinliğin, aydın olmak için tek başına yeterli olmayacağını ifade eden Sartre, bir diğer sorunun peşinden gider: “Yazar aydın mıdır?” Yazarın yaratıcı yanına vurgu yapan Sartre, “onun sanatından başka uğraşacak bir işi olmadığı” kabulünü evetlemez, yazar yalnızca kendini ifade etmez; ona göre yazar ortak (evrensel) bir dil kullanır/kullanmalıdır ve bilgiden öte “insanlık durumunu” ortaya koyar/koymalıdır (s. 72). Yazar yapıtıyla / yapıtlarıyla “gerçeklik düzleminde kalarak”, varolan yıkıcılık karşısında “oluşun yeniden kurulmasını olanaklı kılar” (s. 81). Bu da yazarı, tam aydın haline getiren / getirecek en önemli etkinliktir.

İster yazar isterse bilim ve kültür insanı olsun aydın, siyasetten bilime kültürden ekonomiye kadar hemen her şeyin faydacı bir biçimde değerlendirildiği bir ortamda, etkin olan /olması gereken ve gerçeğin peşine düşen; küreselleşmenin birörnek neoliberal insan anlayışına karşı, insanı özne kılmaya dönük tavır içinde olan bireydir /birey olması gerekir. Diğer bir deyişle aydın, verileni (kendisine pazarlananı) kabullenen ve ona göre eyleyen değil; Sartre’ın ifadesiyle, durmaksızın sorgulayan “rahatsız bir bilinç”tir (s. 91). Buradan bakılınca gerçek aydın iktidarın, güç odaklarının ya da toptan veya perakende satılan “fikirlerin” etrafında yığılan yarı (sözde) aydından, kendini etkin özne olarak ortaya koymasıyla farklılaşmaktadır /farklılaşmalıdır. Sartre’ın aydınları eleştirisindeki nirengi noktasını da bu oluşturmaktadır: Yüzeyselliğin çekim alanından sıyrılmak; gerçek olan-olmayan, bilgi olan-olmayan ve küresel-evrensel ayrımını ortaya koyup, buna/bunlara yönelik uyarılarda bulunma cesaretini her türlü baskı ve engellemeye karşı gösterebilmek…

Aydın eylem insanıdır, onu tanımlayan temel tutamak; bilgi, fikir, temellendirme, bildiğini çözümleme (:eleştirme) ve savunma çizgisinde ilerleyen eylemdir. Diğer bir ifadeyle aydını aydın kılan öz nitelik, onun bitmez tükenmez öğrenme süreci ile eleştirel kimliğini korumasıyla ortaya çıkan mücadeleci yapısıdır. Bunun için gerekli olan başlıca şey ise, açık bir zihindir. Bu zihnin görevi de, elde edilen bilgiyi sınamasına ve fikir oluşturup, onu temellendirmesi ve nihayet fikrini savunabilmesine olanak tanımasıdır.

Sözü geçen süreç, ancak bu şekilde işlediğinde ve işleyen süreç sonunda, beliren sağlam temelli fikirler oluştuğunda (eline tutuşturulan pusulalarla hareket eden) kitsch (: sahte, kötü kopya) aydınlar ile gerçekleri arasındaki farklılıkları görmek kolaylaşacaktır. Bugüne kadar tarihin sayfalarında kalıcı izler bırakan ve gelecekte de bırakacak olan (değerler yaratan / değerleri koruyan ve hümanizme bağlı) aydın, bir anlamda tarihi yazan veya orada (eleştirel tavrıyla) etkin rol oynayan ve sorumluluk bilincine sahip bir birey (: özne) olarak karşımıza çıkmıştır / çıkacaktır.

***

Notlar:

(*) J.Paul Sartre, Aydınlar Üzerine, çev. Aysel Bora, 2.Basım, Can Yayınları, 2000, İstanbul.

(1) Aktaran: Abraham Moles, Belirsizin Bilimleri, çev. Nuri Bilgin, 2.Basım, Yapı Kredi Yayınları, 2001, İstanbul, s. 261.

(2) Umberto Eco, “Savaşı Düşünmek”, Beş Ahlak Yazısı, çev. Kemal Atakay, Can Yayınları,
1998, İstanbul, s.15-16.

3 Haziran 2008 Salı

KADININ ÖZNELEŞME SÜRECİ
ALİ BULUNMAZ

Kadın sorunu, kadının birey olma yolunda verdiği mücadele ve bu mücadele sırasında karşılaştığı engeller, baskılar; horlanma ve yıldırılar, bir uygarlaşma sorunudur aynı zamanda. Kadının sesini duyurabilme çabası, bir yandan eşitsizliği ortadan kaldırma diğer yandan da kadına yönelik (özellikle cinsel) ayrımcılığın yok edilebilmesi adınadır. “Kadının itilişi onun doğasından değil, tarihten ileri gelir; tarih boyunca kozmolojiler, dinler, boş inançlar, ideolojiler ve edebiyatlar yarattıkları kadın imgesiyle böylesi bir itilişi hazırlamıştır” (s. 9). Bu anlamda kadının özneleşmesi (ve bağımsızlaşması), zorlu bir sürece işaret eder hale gelmiştir.

Kadının “Varoluşu”
Tarih öncesinin “sessiz” varlığı kadın, Neolitik Devrimle toplayıcılığa ek olarak, (tarımı ve tarım etkinliklerini çocuklarına öğretme gibi) yeni görevler üstlenmiştir. Aynı dönemde, kadının doğurganlığına vurgu yapılmış ve kadınlar “Ana Tanrıça” olarak adlandırılmıştır. “Ana Tanrıça” adı kadına, toprağın “bereketliliğinden” hareketle verilmeye başlanmıştır (s. 11). Neolitik devrin teknik gelişmeleri (sabanın bulunuşu, suyun ve rüzgârın gücünün keşfi), erkeği baskın hale getirmiş; işbölümü ve kentleşme zenginleşmeyi tetiklemiş, böylece “köle, kadın ve sosyal sınıfların durumu alçalmıştır” (s. 14). Atina site devletlerinde kadın tüm siyasi haklarından yoksun, “toplumdan çekilmiş, din ve aile ile ilgili görevlerini yerine getirmekle yükümlüdür” (s. 16). Eski Yunan’da vesayet altında olan ve yalnızca doğurması için evlenilen kadın, ikinci sınıf bir varlıktır.

Bu durum, ataerkil dinlerin doğuşuyla da sürmüştür. Musevilikte “ana” olarak yüceltilen kadın, erkekten aşağı statüdedir. Hıristiyanlık’ta “bekâretini koruyarak, kendini Tanrıya adayan” (s. 22) kadın figürüyle çokeşliliğe karşı çıkılıp, sadakat esas alınsa da; kadın “doğurmakla” görevlidir ve bu görev onu “dinsel kurtuluşa” ulaştırır (s. 23). İslamiyet’te ise Kuran’daki rol kalıpları durağandır ve kadınlar kamu görevinden uzaktır. Örneğin halifeliğin koşulu, “erkek ve Arap olmak”tır (s. 25). Kadın mirasta yarı yarıya pay alır, şahitliği için iki erkek gerekir; “bireyselliğinden korkulduğu için, cemaat toplumunun gelenekleri doğrultusunda örtünmeye zorlanır” (s. 26).

11. yüzyılda kilise, Avrupa’da kadınları iktidar ve kültür alanından uzaklaştırır; “vasiyet özgürlüğü elinden alınan kadın, ekonomik özgürlüğünü de yitirir” (s. 32). Böylece kadınlar meslek örgütlenmelerini gerçekleştirip, kendi içlerinden kraliçeler, başrahibeler, havariler çıkararak, Hıristiyanlığın derlenip toparlanmasına çalışırlar (s. 33). Bu başkaldırı da, engizisyon eliyle cezalandırılır.

Ancak Rönesans’ta (: insanın “mutlak özneye” karşı, bireysel özne olarak ayakları üzerinde durmaya başladığı dönemde), kadının özneleşme süreci için önemli bir adım atılır. Yurtsever hareketin baş aktörü olmalarından (örneğin Jeanne d’Arc) ya da yoldan çıkaran ve “şeytani kimliğinden ötürü” diri diri yakıldığı düşünüldüğünde (s. 42-43); o günlere dek “kocasının yaşamını kolaylaştırmak için eğitilen” kadın, Rönesans’la “güzelliği, bedeni, zarafet ve nazikliği keşfedilen” bir varlığa dönüştü. Bu da kadının bedeni ve ruhu için bir olumlamayı beraberinde getirdi (s. 47).

18.yüzyılda feodal düzenden, sanayi toplumuna geçişle birlikte, özellikle yeni dünyada (Amerika’da) kadınlar atılım gerçekleştirmiş; “toprak edinmeye, gazeteler kurmaya, otel ve okullar açmaya, hekimlik yapmaya başlamıştır” (s. 52). Bununla paralel olarak Rousseau, “kadının sevdiği insanı seçme hakkından” bahsederken (s. 56), Fransız Devrimi’nin ardından “evlenme ve boşanmanın yasalaşması” da, kadının durumundaki değişikliği imlemektedir (s. 57).

Vahşi kapitalizmin hüküm sürdüğü 19. yüzyılda, gerek hak arama anlayışı gerekse Marks ve Engels’in görüşleri sayesinde işçi kadınlar, düşük ücret ve işsizliğe; burjuva kadınlar da, siyasal ve ekonomik haklardan yoksun bırakılmalarına karşı harekete geçmiştir (s. 64). Bununla beraber 20. yüzyılın başında, “ılımlı” (aileye bağlı kadın modelini savunan) ve “radikal” (erkeklerle eşit haklara sahip kadın modeli sunma) şekilde filizlenen “feminizm”, kadın haklarının savunulmasında çığır açmıştır. Bu savunu, I. ve II. Dünya Savaşlarıyla sekteye uğramış ve kadınlar bu dönemde, daha çok toplumsal görevlerle gündeme gelmiştir. Bolşevik Devrimi’yle Rusya’da kazanımlar elde eden kadınlara (s. 91) karşın; Avrupa’da 1930’larda beliren faşist rejimlerde kadın “aşağı bir varlık” olarak değerlendirilmiştir. Ancak “asıl orduya katılarak, gerillaların yanında yer alarak ve üretime katkı sağlayarak” mücadelelerini sürdürmüşlerdir (s. 95).

Kısacası 20. yüzyılda, her koşulda belli bir şekilde ortaya çıkan feminizm ve çeşitli çalışmalar sayesinde kadınlar, cinsel kimlik, emek, hak ve özgürlükler ile eşitlik ana başlıkları altında özetlenebilecek konularda, bir örgütlenme ve bağlılık kurmaya çabalamıştır.

Türkiye’de Durum
Kadının dirilişine biraz rötarlı şekilde tanık olunan Türk toplumunda, kadına ilk zamanlar (: ilk Türk topluluklarında ve devletlerinde), şimdiki kadar olmasa da, değer verilmekteydi. Ancak Osmanlı’nın kendini göstermesiyle bu değer, giderek azalmış ve hem İslam’ın yaşamın her yönüne etkisi hem de ataerkil aile yapısı nedeniyle kadın, ikinci cins sayılmıştır. Kadın, medreselerde okutulmamış; sosyal yaşamdan dışlanmış, Tanzimat’a giden süreçte “kadınların çarşı pazarda renkli giysilerle dolaşmaları, edepsizlik olarak algılanmış” (s. 117), Tanzimat ve Islahat Fermanları’ndan en az payı yine kadınlar almıştır (s. 118). 19. yüzyılda kıpırdanmalar başlamış; edebiyatta ve basında kadın temalı kitap ve yazılar yayımlanmıştır. Jön Türkler, Avrupa’daki deneyimleriyle “Osmanlı’nın kurtuluşunu, kadının kurtuluşu”nda aramıştır (s. 120). II. Meşrutiyetle beraber kadınlar, cemiyetler ve dernekler kurmuş; feminizm hareketi, Osmanlı içinde kendine manevra alanı bulmuştur (s. 120).

Osmanlı’nın yıkılışı ve Cumhuriyetin ilanıyla kadınlar, yeni toplumda ağırlıklarını hissettirmeye başlar. Tevhid-i Tedrisat sayesinde laik eğitime geçilir ve erkekler ile kadınlar bir arada ve eşit eğitim olanağına kavuşur. Kıyafet Yasası, Medeni Yasa, Seçme-Seçilme Hakkı ve Ceza Yasası ile “cumhuriyet kadını” denilen, modern kadın anlayışı yerleşir. 1950’lerde Mecliste kadınların temsil oranı, 1930’lara oranla düşse de; 1960’ların ortalarından itibaren dünyada başgösteren gençlik ve bununla örtüşen kadın hareketleri, etkisini Türkiye’ye de taşımıştır. 1980’li yıllarda ise, gerek Türkiye’de gerekse dünyada feminizm büyük aşama kaydetmiş; birbiri ardına konferanslar düzenlenmiş, yayınlar yapılmış ve uluslararası toplantılar organize edilmiştir. Buradaki başlıca konu, kadına yönelik ayrımcılıktır; eşitlik ve özgürlük konuları da başlıca mücadele alanlarıdır. Ancak aynı dönemde Türkiye’nin yaşadığı hızlı değişim, belli kesimlerde “aileye” vurgu yapılmasını ve muhafazakarlığın da azımsanmayacak ölçülere varmasını, dolayısıyla “yazgıcılığı” beraberinde getirmiştir (s. 133).

Türkiye’de kadın denilince, “evlilik ve ailenin” akla gelmesi boşuna değildir; zira kadına “işlevsel” olarak bakılması, doğrudan bu kurumlarla ilintilidir. Kadınların evlenmelerine (özellikle kırsal kesimde ve kente taşınmış kırsal zihniyette, A.B) “aileleri karar vermekte ve kadının kendi rızası önemsenmemektedir (s. 135). Bu şekilde kurulan ailede ise, karı-koca ilişkisinde, ekeğin baskın rolü de yadsınamamaktadır.

“Gelenekler” ve “önyargılardan” beslenen kanaatler yüzünden, kadının iş yaşamındaki konumu hâlâ erkeklerin düzeyine ulaşmış değildir (s. 139). Aynı olay eğitim için de geçerlidir. Son dönemde, kentlerde bunun büyük oranda aşıldığı görülse de; kırsal kesimde eğitim olanakları tam anlamıyla genişletilmiş değildir.

Bugünlerde kadını siyasal simgelerle göz önünde tutmaya çalışanlar da bu manzarada başrolü oynamışlardır. Siyasal İslam’ın simgesi türban, “özgürlük” olarak kabul ettirilmeye çalışılırken, kadının özgürlüğü erkekler üzerinden belirlenmektedir. Avrupa’da siyasal simge kabul edilen türban, ülkemizde kimilerince “özgürlük” biçiminde algılanmaya devam ediyor; bu şekilde laikliğin altının oyulması bir yana, bazı kadınlar bu hesaplaşmanın nesnesi oluyor / olmayı kabul ediyor; türban da “ithal bir meta” (s. 148) olarak günlük yaşamımızda kendine yer buluyor.

“Öteki” Kadınlar
Nüfusun artışı, özellikle Üçüncü Dünya’da, doğurganlığın artışını da tetiklemekte; bu da aile planlaması çalışmalarını sonuçsuz bırakmaktadır. “Genç yaşta evlilik, kadınları kalkınma programına katmamak, erkek çocuğa ulaşmayı önemseyen kültürler”; doğurganlığın artışında, dolayısıyla nüfus patlamasında önemli bir etkendir (s. 193). Bununla beraber ekonomik, çevresel ve sosyal sorunlar ortaya çıkmaktadır. O sosyal sorunlardan biri de seks köleliği ve kadın ticaretidir.

İlkçağ’dan bu yana gündemde olan bu “meslek”; her toplum içinde kendine yer bulmuş, yasak ve baskılarla daha da etkin hale gelmiştir. Günümüzde devletler fuhşa veya seks köleliğine bakış açılarını, kimi zaman “yasaklayıcı” kimi zaman “düzenleyici” kimi zaman da toptan kaldırıcı” yöntemlerle ortaya koymaktadır (s. 203). Küreselleşen dünyada, fuhuş veya seks köleliği ile kadın ticareti de küreselleşmektedir. Bu da kadını, suç örgütlerinin vazgeçilmez nesnesi kılmaktadır. Yoksulluğun ve eşitsiz ekonomik yapının tetiklediği seks köleliği ve kadın ticaretinin önlenmesinde, ifade edilen etkenlerin yok edilmesi; bu işe mecbur kalan kadınların ekonomik düzeyinin üst seviyeye çıkarılması ve bilinçlendirilmesiyle mümkündür. Çünkü fuhuş “örgütlü bir suçtur; fuhuşla ve kadın ticaretiyle mücadele, sosyal bir görevdir, suç ve cinayet salgınına karşı savaş için de, bu zorunludur” (s. 207).

“Kadın Doğulmaz, Kadın Olunur”
Kadının özneleşme sürecindeki en önemli engel, cinsiyetçi ayrımcılıktır. Kadının, erkeğin bir adım (hatta bazen birkaç adım) gerisinde kalmasına yol açan bu olgu, özellikle feminizmden doğan tepkilerin yayılmasıyla, istenen düzeyde olmasa da, gerilemeye yüz tutmuştur; kadının sosyal yaşamda ve iş yaşamında, sesini daha çok duyurmasına katkıda bulunmuştur. Ancak Simone de Beauvoir’ın deyişiyle, “ikinci cins olmaktan” çok da kurtulamamıştır kadın: Bu bağlamda Beauvoir, “kadının doğası”na karşı çıkmıştır (s. 217).

Beauvoir’dan Türkiye’ye sıçrama yaptığımızda, ülkemizde “kadın olarak doğan” kadınlarımız; özellikle Cumhuriyet dönemiyle özneleşme sürecine girdi. 20. yüzyılın Türk kadını, atılım yaptığı Cumhuriyet döneminden, bugünlere gelene dek ve günümüzde de çok çeşitli sorunlarla, tepkilerle ve olumsuzluklarla karşılaştı / karşılaşmaya devam ediyor: Cinsel bir obje olarak görülüyor, töre ve geleneklerle şiddete maruz bırakılıyor; hapsedilip öldürülüyor ve nihayet siyasal bir nesne biçiminde algılanıyor. Bu yüzden ülkemizde kadının özneleşme süreci elbette, kimileri tarafından karşı çıkılıp, yadırganacak öğelerle dolup taşıyor. Fakat bu dolup taşma durumu, aynı zamanda (tepkiler yaratmasıyla) olumsuzlukların bertaraf edilip, kadının en başta insan (: birey) olarak değerliliğini gündeme getirecek; erkeğin kadına bakışıyla beraber, kadının kadına bakışını da etkileyecek (ve belki de değiştirecek) bazı önemli örnekleri içinde barındırıyor.

Tarihimizde Halide Edip Adıvar’ın, Sabiha Sertel’in, Türkan Saylan’ın, Duygu Asena ve diğer pek çok önemli öznenin, göstermeye çalıştığı da bu değil midir? Server Tanilli’nin çabası da (zihniyet değişimi adına), bu tarihsel akışın ve devam eden sürecin, gelecek kuşakları aydınlatması için önemli bir adım niteliği taşımaktadır.

Ne Olursa Olsun Savaşıyorlar / Server Tanilli / Alkım Yayınları / 256 s.

27 Mayıs 2008 Salı

KÜLTÜRÜN ENDÜSTRİLEŞMESİ (*)
ALİ BULUNMAZ

“Hakikatin yalan, yalanın da hakikat gibi göründüğü bir dönemeçteyiz şimdi (…)Her düşünce, daha önce kültür endüstrisinin merkezlerinde biçimlendirilmiş olarak geliyor bize. Böyle bir ön biçimlendirmenin izini taşımayan şeylerse, inandırıcılıktan yoksun bulunuyor.” (1)


“Kültür Endüstrisi” adlı makale, 1944’te Theodor Ludwing Wiesengrund Adorno (Theodor W. Adorno) tarafından kaleme alınmış; 1947’de Max Horkheimer ile birlikte oluşturdukları Aydınlanmanın Diyalektiği başlıklı kitapla geniş kitlelere ulaşmıştır.

Bugün Kültür Endüstrisi-Kültür Yönetimi başlığıyla yeniden okuyucuyla buluşan ve sunuşunu J.M. Bernstein’ın yaptığı eser, güncelliğini korumakta mıdır? Daha da önemlisi, kültür endüstrisi açılımı günümüzde geçerli midir?

Kültür Endüstrisi
Adorno’nun “kültür endüstrisi” kavramlaştırmasını anlamak için, öncelikle zeminde yer alan “araçsal akıl” belirlemesi çözümlenmelidir. Modern batı dünyasında aklın araçsallaşması, kişinin aklıyla doğa üzerinde hâkimiyet kurması, onu dönüştürmesi biçiminde açıklanabilir. Kapitalist üretim şeklinin (: kar ve tüketim amaçlı üretimin) yaygınlaşması, bireye de bu gözlükle bakılmasını sağlamış ve yararlılık ilkesi, bireyin değerlendirilmesinde önemli rol oynamıştır. Bu da bir kölelik şeklidir, ancak söz konusu kölelik dolaylı bir niteliğe sahiptir. İşte tam bu nokta, kültür endüstrisi ve ürünlerinin gündeme gelişini imler.

Kültür endüstrisi tüketici olan, tüketmek için üreten, tüketmek adına yaşayan ve kısıtlı serbest zamana sahip “bireyleri”, ürünleriyle bütünleştiren ve mekanik-karmaşık hayatı çekilir kılan bir “alan” sunar. Bir diğer deyişle adı geçen endüstri ve ürünleri, tüketicileri birörnekleştiren ve tek boyutluluğu hızlandıran bir yapıdadır. Buradaki temel amaç ise, estetikten yoksun (seri olarak üretilen kötü kopya-kitch) ürünler aracılığıyla tatmin sağlamaktır.

Bir sektöre dönüşen “kültür” ve ürünleri, belirli çizelge ve müşteri kimliğine uygun şekilde piyasaya sürülür. Bunun dışındakiler, “yabancı” veya “işlevsiz” (getirisi olmayan) biçiminde nitelenir. Böylelikle kültür endüstrisi, birörnekleştirme harekâtı başlatır ve kitle toplumunun yaratılmasına kapı aralanır. Kitle toplumu denen şey, nesne (salt tüketici) durumundaki ve davranışları önceden belirlenmiş “bireylerden” oluşur, Adorno bunu şöyle resmeder:

“Herkes kendiliğinden önceden birtakım göstergelere göre belirlenmiş düzeyine uygun davranmalı ve belli başlı tüketici tipleri için üretilmiş kitlesel üretim kategorilerinden kendine denk düşene yönelmelidir. Tüketiciler, araştırma kuruluşları tarafından çizilen ve propaganda amacıyla kullanılanlardan ayırt edilemeyen haritalarda kırmızı, yeşil ve mavi alanlarla değişik gelir gruplarına göre ayrılarak birer istatistik malzemesine dönüşür” (s. 51).

Bir başka deyişle tüketici, her an endüstrinin ürettiklerine bağımlı olan / olması beklenen sahte (pseudo) özneler biçiminde konumlanır. Tüketici de tüketecekleri de (ve bunun zamanı da) zaten bellidir:

“Kültür endüstrisinin ürünleri, insanlar perişan halde olsalar bile canlı bir biçimde tüketilecektir. Bu ürünlerin her biri, ister iş saatlerinde ister onun benzeri dinlence saatlerinde herkesi ayakta tutan dev ekonomi çarkının bir modelidir” (s. 56).

“Taklit olanı, mutlak olanın yerine koyan” (s. 61) kültür endüstrisi, daha da ileri giderek, taklidin çoğaltılması ve pazarlanmasını üstlenir. Endüstriyi oluşturan tekeller, sunup pazarladıklarıyla ilintili olarak bedeni özgür bırakıp ruha saldırmaktadır. Adorno, Tocqueville’in yardımıyla şu belirlemeyi yapar: Hükümdar [Adorno’ya göre günün kültür tekelleri-A.B], “benim gibi düşünmeli ya da ölmelisin’ demez, benim gibi düşünmemekte özgürsün; yaşamın, malın, mülkün sende kalacak, ama bugünden itibaren aramızda yabancısın” biçiminde seslenmektedir (s. 63-64).

Bir başka deyişle uyumsuz olan dışlanır; yoksun kılınır. Buradaki temel kural, çarkın dönmesidir. Kültür tekelleri, hem üretimi hem de tüketimi belirler; denenmemiş / piyasanın çerçevesinin dışındaki herhangi bir şeye şüpheyle yaklaşır. Her şey, piyasanın kuralları içinde / izin verildiği ölçüde, sürekli değişmeli ve üretim-tüketim dengesi devam etmelidir. Ancak bu şekilde kültür tekellerince çizilen sınırın dışına çıkılmayacağının güvencesi elde edilmiş olur.

Kültür endüstrisinin temel amaçlarından biri de, hafif sanat (eğlence) ile yüksek sanatı uzlaştırmak; iç içe geçirmek ve nihayet birbirine dönüştürmektir. Böylece tüketicinin “gereksinimi” karşılanırken, bir yanda da eğlenmesi sağlanmaktadır. Eğlence Adorno’ya göre “geç kapitalizmde çalışmanın uzantısıdır” (s. 68). Bu bağlamda, çalışma zamanının dışındaki vakit, kültür endüstrisi tarafından doldurulur. Başkaca söylenecek olursa saf (kişinin rahatladığı, ama tüm çağrışımlara açık olduğu) eğlence, kültür endüstrisinin eğlence anlayışınca ötelenir.

Burada esas olan, hazzın kamçılanmasıdır. Arzu nesneleri yaratılarak, tüketici onlara yönlendirilir. Bu anlamda kültür endüstrisi, “yüceltmeden çok, baskı kuran” bir niteliğe bürünür (s. 72). İnsan, denetim altına alınırken yaşamdan kaçırılır da:

“(…)Bugün sistem içinde belirleyici olan şey, tüketicinin iplerini elden bırakmama, bir an olsun direnişin mümkün olduğunu sezdirmeme gerekliliğidir. Endüstriyel kültürün ilkesi, bir yandan tüm tüketici gereksinimlerinin kültür endüstrisi tarafından giderilebileceğini göstermek, öte yandan da bu gereksinimleri insanın hep bir tüketici, sadece kültür endüstrisinin bir nesnesi olarak yaşamasını sağlayacak biçimde düzenlemektir (…) Kültür endüstrisi ve onun tüm dalları, gündelik yaşamdan kaçış vaat eder” (s. 75).

Adorno’ya göre kültür endüstrisi “düşünmemekle eşdeğer bir eğlenceyi” dayatır, bu da bir kaçıştır; “direnme güdüsünden uzaklaşma”dır. Fakat bunun arkasından gelen “halk ne ister?” sorusuyla, “öznellikleri yok edilmeye çalışılan insanlara, ‘düşünen özneler’ olarak” seslenilir. Sorunun yanıtı bir “karşı çıkış” içerse bile, kültür endüstrisinin “insanlara aşıladığı ve tutarlı hale gelen dirençsizlik” kolayca söküp atılamaz (s. 78-79).

Genel anlamda endüstri insana, müşteri ve çalışan olarak eğilir. Aynı endüstriyel zihniyet, çalışanlara “akılsal örgütlenme” modeli önerir; onların sisteme uyumu için çaba harcar. Buradan bakıldığında insanlara, hem çalışma hayatında hem de kültür endüstrisi bağlamında “seçme özgürlüğüne sahip ‘bireyler’ oldukları” söylense de, kişiler “her durumda birer nesne konumundadır” (s. 81-82).

İnsan, kültür endüstrisince yaratılan bu tekdüzeliğe katılıp katılmama konusunda kimi çelişkilerle de yüz yüze kalır. Ama tekdüzeliğin çekici yapısı, insanları kendi tarafına yaklaştırmayı genelde başarır. Tekrar eden, birbirine benzer arzuları okşayan ve insanları tatmin eden ürünler, müşterisini çemberin dışında konumlanmaktan alıkoyar; dirençlerini kırar. Bir diğer deyişle tüketici haline gelen insan, “kurumlarından yakasını kurtaramadığı eğlence endüstrisinin ideolojisine dönüşür” (s. 96). Bu bağlamda kültür endüstrisinin kotardığı “sanat ürünü”yle de, sanat “metalaşır ve pazarlanabilir bir şekle gelir” (s. 96).

Böylesine bir ortamda, tüm ürünlerin pazarlanıp tüketiciye sunulmasının en önemli yolu (bir süre sonra kendisi de sanata dönüşen) reklamdır. Adorno’nun deyişiyle reklam, “kültür endüstrisinin yaşam iksiridir ve reklamın arkasında, sistemin egemenliği gizlenmektedir; reklam damgası taşımayan her şeye ekonomik açıdan su götürür diye bakılmaktadır” (s. 101). Adorno, reklamın kültür endüstrisindeki zaferini “tüketicinin, sahte olduğu halde, bastırılması zor bir istekle ‘kültür’ metalarını alma ve kullanmaya devam etmesi” biçiminde açımlar (s. 107). Sonuçta kültür endüstrisi, çemberini tamamlamış ve nesnelerinin (müşterilerinin) kalbini fethetmeyi başarmıştır.

Eleştirinin Eleştirisi
Adorno, 1963’te yayımladığı “Kültür Endüstrisine Genel Bir Bakış” adlı makalesinde, “Kültür Endüstrisi” çalışmasına ve buradaki belirlemelere bir kez daha eğilir. Adorno’ya göre adı geçen endüstrinin yeni diye sunduğu şey, hep aynı olanın kılığının değiştirilmesinden ibarettir; “değişikliğin her yerde gizlediği, kültür üzerinde egemen olduğu günden beri değişmeden kalan kar güdüsü gibi bir iskelettir” (s. 112).

Kültür endüstrisinin başat etkinliği, kişiye sahte bireysellik sunmasıdır. Ürünler, bir kaçışın yarattığı sığınaktır; ancak bu, bir kaçıştan öte adeta kümelenmeyi ortaya çıkarır. Adorno için kültür endüstrisinin fizyolojisini “verimliliği arttırma, fotoğrafik sertlik ve netlik karışımı; diğer yanda bireyci tortular, hazırlanmış ve rasyonel eğilimli romantizmin ruh hali” oluşturur (s. 113). Adorno için tüm bunların insanları götürdüğü en önemli sonuç, koşulsuz ve bilinçten yoksun “uyumdur” (s. 117).

Kültür endüstrisinde bilincin yerini uyumlu olma hali alır. Zaten dirençten / direnç gösterme ediminden uzaklaştıran yapısıyla kültür endüstrisinin, insanı ulaştıracağı farklı bir durak da söz konusu değildir: Bu durağın en arı ifadesi, “ben-zayıflığının teşvik edilmesi ve sömürülmesidir” (s.118). Az önce belirtilen bilinç gerilemesi veya yoksunluğu da, bu şekilde ortaya çıkmaktadır.

Kültür ve Yönetim
Kültür ile yönetim arasında bir bağ var mıdır? Adorno, bu soruyu olumlu şekilde yanıtlar. Çünkü ona göre “kültürden söz ediyorsak yönetimden de bilerek veya bilmeyerek söz ederiz” (s. 121). Ortaya attığı kültür endüstrisi kavramı ve onun biçimlendirici / birörnekleştirici, yöneten-yönlendiren ve ürünlerini pazarlayan yapısı dikkate alındığında, Adorno kültür konusunda hassas davranır. Ona göre “kültüre özgü olan, yaşamın çıplak zorunluluklarından bağımsız olandır” (s. 123). Adorno için kültürün “dokunulmaz irrasyonelliğini en açık biçimde dışa vurduğu yer, yönetimin kültürel olana yabancılaşmasıdır; kültür en fazla, onun hakkında en az deneyimi olanlara irrasyonel görünür” (s. 127).

19. yüzyıldan başlayarak (yararlı-yararsız ayrımından hareketle) kültürün gerçek yaratıcılarının, yönetenler tarafından çoğunlukla hoş karşılanmaması veya en azından yöneticilerle tam bir uyum içinde bulunmayışı da gözden kaçmamalıdır. Adorno bu noktada, yönetimin kültürü biçimlendirişiyle bağlantılı olarak Nazileri örnek gösterir. Onların “özerkliği, bilinçliliği, kendiliğindenliği, ve eleştirelliği yok edip”, bunlar yerine “biçimlendiriciliği, güçsüz topluluğu ve uyumu” koyduğunu vurgular (s. 139-140).

Adorno, yönetimlerin “doğru kavrama” başlığı altında, “öznenin boyun eğmesi ve körü körüne itaat etmesinin yolunun açıldığını” belirtir (s. 141). Yönetimin eskiden beri varolan hastalığı, kültür yönetiminde bir kez daha nükseder. Adorno’nun deyişiyle bu, kültürün “kitleleri işleme, propaganda ve turizm aracına dönüştürülmesidir” (s. 142).
Kültürü kültür kılan, insana özgü varoluş koşullarının kişilere aktarılmasıdır, bunun eksik kalması kültürün kök salamamasına; bir anlamda kültürlenmenin gerçekleşmemesine neden olur. Adorno, bu belirlemelerin ardından, bir kültür politikasının nasıl olması gerektiği üzerine ipuçlarını da verir: “Eleştirel düşünceyi dışlamayan ve yönetim organının bir işlevi olmakla kalmayan bir kültür politikasıdır bu” (s. 145). Böylesine bir politika, kültürün tüketim nesnesi haline getirilmesine ve insanların baskı altına alınmasına engel olacak niteliktedir.

Bugün Adorno’nun kültür endüstrisi kavramını ve aynı adlı makalesi ile bunları bütünleyen yan belirlemelerini güncel kılan nedir? Bunun yanıtı çok açık: Kültür endüstrisinin birörnekleştirici yapısının –belli farklarla- sürüyor olması. Adorno’nun adı geçen makaleyi kaleme aldığı yıllarda, ağırlıklı şekilde propaganda ve özendirme yöntemi kültür endüstrisinin belirleyici ilkesiydi.

Günümüzde bu ilke yine geçerli, ancak daha dolaylı ve “derli toplu” biçimde. Adeta bir fotoğraf ya da filmin montaj olup olmadığını anlamakta güçlük çektiğimiz gibi, 21. yüzyılın kültür endüstrisinin yönlendirmelerinin ayırdına varmakta zorlanıyoruz. Ancak ortada keskinleşen bir gerçek var: O da, bugünün kültür endüstrisi ve ürünlerinin kişileri, Adorno’nun makaleleri kaleme aldığı dönemden daha fazla nesneleştirip edilginleştirdiği.

Şimdinin kültür endüstrisi, insanları daha çok tüketmeye, yalnızlaştırmaya; onun ancak toplum içinde birey ve bireysel özne olabileceği gerçeğini unutturup, bağlarından koparmaya çalıştığı da bir varolan. Aynı zamanda ürünleriyle, daha sarsılmaz bir fetişizm yaratıp kişinin, bundan doğan yeni cemaatler içinde yer almasını da sağlamakta. Bu da bize, Adorno’nun yazdıklarının güncelliğini ve haklılığını gösteriyor…

Kültür Endüstrisi-Kültür Yönetimi / Theodor W. Adorno/ İletişim Yayınları / 152 s.

***

Notlar:

(1) Theodor W. Adorno, Minima Moralina (1. Basım), çev. Orhan Koçak ve Ahmet Doğukan, Metis Yayınları, İstanbul, 1998, s. 111.

(*) Cumhuriyet Kitap, 07.02.2008.